Teórie o ľudskej duši. O duchu, duši a tele

zo štipendijnej správy Archimandritu Pimena „Kresťanské učenie o duchu, duši a tele podľa diel biskupa Feofana a biskupa Ignáca Brianchaninova“ (1957)

Podstata kresťanskej náuky o duchu, duši a tele, alebo, ako sa hovorí, náuky o trichotómii v skladbe ľudskej prirodzenosti, spočíva v rozpoznaní v ľudskej prirodzenosti nielen dvoch základných substancií – duše a tela – ale aj tretí, vysoko duchovný princíp - duch ...

Vo Svätom písme nenájdeme osobitný a dostatočne podrobný výklad otázky tripartitnosti ľudskej prirodzenosti. V posvätných knihách sú len akoby „náhodné“ (samozrejme, nie v doslovnom zmysle slova) náznaky trichotómie, pretože vo Svätom písme je priame pokrytie zamerané na morálnu stránku toho či onoho psychologického predmet, ktorý má vo veci spásy určite prvoradý význam. Napriek tomu tieto náznaky Božieho Slova k trichotómii, ktoré sa napriek tomu vyskytujú, úplne postačujú na to, aby sme videli, že Sväté písmo nielenže neodporuje náuke o trichotómii, ale dáva jej určitú platnosť a presvedčivosť (pozri napr. Prem 15:11; 20:24; 1 Tes 5:23; Hebr. 4:12; 1. Kor. 15:44; 2:14-15; Júda 19; Lukáš 1:46-47 atď.).

V dielach svätých otcov a učiteľov Cirkvi má náuka o duchu, duši a tele širší záber, väčšina cirkevných autorov sa však obmedzuje len na viac-menej stručnú zmienku, hovoriacu o zložení osoby z r. duch, duša a telo ako niečo samozrejmé. Keďže trichotómia medzi svätými otcami a učiteľmi Cirkvi najčastejšie nemala povahu podrobného učenia, táto okolnosť umožnila niektorým cirkevným spisovateľom vystupovať proti trichotómii a trvať na prísnej dualite v štruktúre ľudského tela. súc, v súvislosti s ktorým interpretovali zodpovedajúce pasáže Svätého písma v rámci jednoduchej terminologickej nestálosti, veriac, že ​​v Božom slove sú pojmy „duch“, „duša“ jednoznačné. Tieto spory zas nepresahovali rámec jednoduchých poznámok či krátkych námietok, a preto sa v takýchto sporoch „pravda nezrodila“, chýbala podrobná, hĺbková štúdia o antropológii človeka z hľadiska trichotómie. .. Napriek tomu treba povedať, že niektorí svätí otcovia Cirkvi v niektorých individuálnych prípadoch jasne a presvedčivo potvrdzovali tripartitnú povahu človeka, takže ak toto učenie nedostalo podrobný rozvoj, tak nebolo zavrhnuté, nezabudlo sa naň. , naopak bola často podporovaná a hojne využívaná v učení o kresťanskej morálke.zlepšovanie.

V prvých storočiach kresťanstva bol dominantný trichotomický pohľad na ľudskú prirodzenosť a dichotomický pohľad (to znamená uznávanie iba duše a tela ako súčasti človeka) bol veľmi zriedkavý. Viac-menej trichotomické pohľady zastávali svätý Ignác bohabojný, svätý Justín mučeník, svätý Irenej z Lyonu, Klement Alexandrijský, svätý Efraim Sýrsky, svätý Gregor Nysský, svätý Níl Sinajský, svätý Ján Kasián, svätý Hesychius z Jeruzalem, svätý Ján z Rebríka, svätý Izák Sýrsky, svätý Dimitrij z Rostova, farár Serafim zo Sarova a ďalší...

Takéto názory vyjadrili vo svojich spisoch Aristoteles, Platón, Plotinus, Filón, Fichte, Schubert, Schelling, Du Prel, Jacob Boehme, prof. Lopatin, slávny ruský lekár N.I. Pirogov a ďalší...

Veľmi zaujímavé je vyjadrenie moskovského metropolitu Filareta (Drozdova) ohľadom doktríny tripartitného zloženia ľudskej prirodzenosti. Tu je to, čo píše arcibiskupovi Alexymu z Tveru, ktorý požiadal metropolitu Filareta, aby dokázal nekonzistentnosť trichotómie: „Nemôžem vám, otec rektor, pomôcť vo vašom boji s myšlienkou tripartitného zloženia človeka. bojovať proti názorom, ktoré nie sú nepriateľské voči žiadnej skutočnej dogme? V mesačnom menione 25. júna v kánone nájdete tieto slová: umyte telo, očistite ducha a posväťte moju dušu. Chceli by ste tiež bojovať s touto cirkevnou knihou? Slovo duch je tu totiž umiestnené tak, že ho nemožno chápať v zmysle daru milosti, aby sme sa vyhli konceptu zloženia osoby.Myslím si, že riešenie tohto sporu spočíva v hĺbke, do ktorej dišputanti nepreniknú. 26. február 1848. Filaret M. M. „...

Zvyčajne sa človek musí vysporiadať s dvoma hlavnými najvýraznejšími teóriami. Prvá teória hovorí, že ľudská duša je svojou povahou úplne nehmotná, úplne duchovná a je akoby najnižším prejavom ducha, a preto je za materiálne bezpodmienečne uznané iba ľudské telo. Druhá teória uznáva ľudskú dušu buď priamo hmotnú, alebo „zapojenú“ do materiálnosti, a preto sú telo a duša do istej miery spojené v niečo jedno, jedno – hmotné (niekedy označované aj biblickým výrazom „telo“), pričom duch je považovaný výlučne za nemateriálnu a jedinú duchovnú súčasť ľudskej prirodzenosti. Dohodnime sa, že prvú teóriu nazveme nemateriálno-duchovnou teóriou a druhú teóriu budeme nazývať materiálno-duchovnou teóriou...

V súvislosti s významom a osobitým postavením otázky tripartitnej podstaty človeka vzbudzujú veľkú pozornosť diela našich krajanských cirkevných spisovateľov - askétov biskupa Ignáca (Bryanchaninov) a najmä biskupa Theophana (Govorova), v ktorých dielach veľký miesto bolo venované úvahám o živote ducha, duše a ľudského tela. Jeho Milosť biskup Theophan bol zástancom nehmotno-duchovnej teórie, biskup Ignác bol zástancom materiálno-duchovnej teórie a navyše mu bol blízky názor na „jemnohmotnú“ materiálnosť nielen duše, ale aj ľudského ducha. Obaja autori (najmä biskup Feofan) tvrdo pracovali na štúdiu tohto najzložitejšieho problému. Na potvrdenie svojich názorov hojne používali úryvky zo Svätého písma, úryvky z diel svätých otcov a učiteľov Cirkvi a zo spisov iných mysliteľov. Navyše oni sami svojím vysoko morálnym životom svedčili o pravdivosti mnohých svojich teoretických tvrdení. Táto práca bude venovaná štúdiu výpovedí týchto dvoch autorov ...

Je potrebné okamžite objasniť, že biskup Ignác, ako mnohí trichotomisti, nepovažuje myseľ-ducha za úplne samostatnú „tretiu“ substanciu ľudskej prirodzenosti. Podľa jeho názoru je myseľ-duch iba najvyšším prejavom duše, jej najvyššou „časťou“, ktorá bez výnimky zostáva dušou vo svojej podstate. Preto biskup Ignác vo svojich spisoch často hovorí o tele a duši len ako o dvoch hlavných zložkách človeka. Napríklad: "Smrť bolestivo rozreže a roztrhne človeka na dve časti, jeho zložky, a po smrti už niet človeka: jeho duša existuje oddelene a jeho telo existuje oddelene."

Len na jednom mieste na ep. Ignáca možno nájsť viac-menej jednoznačnú odpoveď na otázku jeho pohľadu na trichotómiu. A tak v „Dodatku k Slovu o smrti“ biskup Ignác hovorí: „Učenie, že človek má dušu a ducha, sa nachádza tak vo Svätom písme (Žid. 4:12), ako aj vo Svätých Otcoch. , obe tieto slová sa používajú na označenie celej neviditeľnej časti ľudskej bytosti, potom majú obe slová rovnaký význam (Lukáš 23:46; Ján 10:15,18). Duša sa odlišuje od ducha, keď je vyžaduje vysvetlenie neviditeľného, ​​hlbokého, tajomného asketického činu, nazývaného slovná sila ľudskej duše, v ktorej je vtlačený obraz Boha a ktorou sa ľudská duša odlišuje od duší zvierat...“. Na podporu tejto myšlienky biskup Ignác hneď cituje slová svätého Makaria Veľkého, ktorý v odpovedi na otázku: „Je iná myseľ (duch) a iná duša? odpovedá: „Ako sa údy tela, mnohé bytosti nazývajú jednou osobou, tak je mnoho údov duše, myseľ, vôľa, svedomie, odsudzujúce myšlienky, to všetko je však spojené v jednom jazyku a údy sú duchovné, ale je tu jedna duša – vnútorný človek...“ .

Na základe vyššie uvedeného možno vyvodiť veľmi jednoznačný záver: biskupa Ignáca (Bryanchaninova) nemožno nazvať trichotomistom v doslovnom zmysle slova. Súhlasí len s niektorými názormi na trichotómiu, ktoré zdieľa s „trichotomistami v doslovnom zmysle“. Preto sa táto práca bude zaoberať všetkými dielami biskupa Ignáca len z pohľadu tých miest, ktoré sú mu buď spoločné s biskupom Theophanom, alebo naopak, sú v jasnom rozpore s konceptom biskupa Theophana.

Ale ak by sa aj do istej miery dal biskup Ignác zaradiť medzi trichotómov, treba poznamenať, že jeho trichotómia je zvláštna. Ak biskup Theophan považuje ľudského ducha za najvyšší prejav duše, alebo „dušu duše“, čo rozhodne odkazuje ducha aj dušu do duchovnej, nemateriálnej oblasti, potom biskup Ignác (Bryanchaninov) celkom rozhodne a pevne zastáva názor, že ľudská duša je hmotná, telesná, skutočná.

Tento názor vytvára hlavný nesúhlas medzi týmito dvoma ctihodnými autormi. Ak teda biskupa Ignáca zaradíme medzi trichotomistu, potom ako „duchovno-materiálneho“ trichotomistu, na rozdiel od „duševne-nehmotného“ trichotomistu biskupa Feofana. Navyše v spisoch biskupa Ignáca existuje názor, podľa ktorého je samotný duch (ľudský a anjelský) do určitej miery hmotný ...

Vo svojom známom veľkom diele „Slovo smrti“ (vydané v roku 1863 ako špeciálna kniha a potom zaradené do zbierky jeho diel) biskup Ignatius (Bryanchaninov), neočakávane pre ruský pravoslávny svet, vyjadril veľmi odvážne myšlienky o podstate ľudskej a anjelskej duchovnej podstaty.

„Duša,“ povedal biskup Ignác, „je éterické, veľmi tenké, prchavé telo, ktoré má celý vzhľad nášho hrubohmotného tela, všetky jeho údy, dokonca aj vlasy, jeho charakter tváre, jedným slovom, úplná podobnosť s to...“ . Odvolávajúc sa na miesta z biblických rozprávaní a na miesta z diel svätých otcov, biskup Ignác tiež tvrdil, že ľudské duše, podobne ako anjeli, hoci sú vo svojej podstate veľmi jemné, sú hmotné, telesné, hmotné, napriek tomu, že „substancia sú neporovnateľne tenšie ako hmota pozemských predmetov, ktoré vidíme ... “. O vzhľade anjelskej bytosti biskup Ignác uviedol to isté ako o ľudských dušiach: „Anjeli sú ako duša: majú údy, hlavu, oči, ústa, persi, ruky, nohy, vlasy, jedným slovom. , úplná podobizeň viditeľnej osoby v jej tele ... “.

Podľa biskupa Ignáca je iba Boh duchovný a nehmotný; všetko ostatné, či už je to duša alebo anjel, je hmotné, hrubé. Ak sa duša alebo anjel nazývajú netelesnými, je to len preto, že nemajú hrubé, viditeľné pre celé „naše“ telo. A biskup Ignác tiež posilnil tieto posledné argumenty hojnými odkazmi na pasáže zo Svätých Otcov.

Prirodzene, mnohí čitatelia „Slova smrti“ boli prekvapení smelosťou a originalitou nového učenia. V tlači sa začali objavovať rôzne články, ktoré upozorňovali na nebezpečenstvo takýchto názorov. Napríklad v septembrovom čísle časopisu „Wanderer“ na rok 1863 je bibliografický článok p. P. Matveevského o „Učení Ignáca, biskupa bývalého Kaukazu a Čierneho mora“, kde autor o „Kázni na smrť“ napísal toto: „Napriek tomu, že dizertačná práca bola zostavená na základe asketických tradícií, je v nej veľa, čo by sme inak nezistili, môžeme z teologického hľadiska považovať za negatívne.K názorom, ktoré sa autor márne ponáhľal pozdvihnúť do miery pozitivity, zaraďujeme: 1) náuku o tzv. telesnosť duše a duchov ... “. „Nemôžeme pripustiť,“ pokračuje autor, „že ešte ani jedna eschatológia nepristúpila k takému podrobnému riešeniu týchto otázok... Teológia ako veda neprevzala povinnosť riešiť tieto otázky tak, ako to zostavovateľ „Slova o smrti“ ich vyriešilo. „pretože odvolávajúc sa na takéto a podobné otázky do oblasti ľudskej zvedavosti, ktorá chce siahať až za hranice ľudských obmedzení, vždy uvádzala nespochybniteľné informácie o duša, nebo, peklo a zlí duchovia, na základe Svätého písma a dôsledného učenia univerzálnej Cirkvi...“.

O necelý rok neskôr, keď biskup Ignatius (Bryanchaninov), zjavne podnietený textom článkov, ktoré sa objavili, napísal svoje nové dielo „Dodatok k Slovu o smrti“. V tomto diele sa biskup Ignác pokúsil podať nový argument na obranu svojho názoru o telesnosti podstaty anjela a duše.

O niekoľko rokov neskôr boli oba spomenuté spisy biskupa Ignáca podrobené zdrvujúcej kritike zo strany Jeho Milosti biskupa Feofana (Govorova) vo svojej knihe Duša a anjel – nie telo, ale duch. V tomto malom, ale hlbokom teologickom diele biskup Theophan podrobne analyzoval hlavné ustanovenia „nového“ učenia, pričom zohľadnil svedectvo Slova Božieho a Svätých Otcov, ako aj analyzoval úvahy mysle o otázke o povahe duše a anjelov. Biskup Theophan sa na základe všetkých svedectiev dohromady snažil dokázať necirkevnú, falošnosť a škodlivosť náuky o telesnosti podstaty duše a anjela. Biskup Theophan dokončil svoju prácu so želaním, aby nové učenie, porazené mnohými závažnými dôkazmi jeho nedôslednosti, „zmizlo“, keď v diaľke zmiznú bludné svetlá a nezanechajú žiadnu viditeľnú stopu...“.

Biskup Ignác (Bryanchaninov), ako vidno z jeho rôznych diel, nielenže „zastával“ svoj zvláštny, súkromný názor na podstatu duše, ako vec materiálnu, telesnú, ale vytrvalo sa snažil vyvrátiť názor opačný (t.j. , názor o bezpodmienečnej spiritualite duše), ktorý nazýva takmer heretický, ktorý sa objavil medzi „západnými“ kresťanmi. V „Dodatku k Slovu o smrti“ píše: „Západniari, ktorí nedávno prijali mnohé učenia, ktoré sú cudzie a odporujúce pravoslávnej cirkvi, nedávno prijali cudziu a protichodnú doktrínu o dokonalej nehmotnosti stvorených duchov, pripisovanej k nim duchovnosť do tej miery, do akej majú jej Boha. Boha, Stvoriteľa všetkých a všetkého, zaraďujú do rovnakej kategórie bytostí so stvorenými duchmi, uznávajú ich nezávislosť od priestoru, odopierajú im schopnosť pohybovať sa ako telá... ". Potom biskup Ignác, žiaľ, poznamenáva, že „západní“ uvažujú o tom, že svoje učenie založia na Svätom písme, a sľubuje, že predloží „uspokojivé vyvrátenie“ tohto učenia. Ďalej biskup Ignác uvádza niekoľko svedectiev zo Svätého písma, ktoré by podľa neho mali dokazovať vecnosť, vecnosť ľudskej duše a anjelskej bytosti.

Napríklad, citujúc slová Ježiša Krista „Duch z mäsa a kostí nesmie byť, ako vidíte môj majetok“ (Lukáš 24:39), biskup Ignác z toho vyvodzuje myšlienku, že duch sa tu nazýva netelesným iba v porovnaní. s naším pozemským telom alebo v porovnaní s pozemským telom samotného Bohočloveka. Ale v tomto prípade biskup Ignác zabúda, že Ježiš Kristus vyslovil tieto slová už po svojom slávnom zmŕtvychvstaní, to znamená, že nebol v obyčajnom ľudskom tele, ale oslávil, zbožštil, zmenil telo, radikálne odlišné svojimi vlastnosťami od vecí viditeľných. sveta. To znamená, že ak Pán hovoril o duchu, že duch nemá ani také „špeciálne“ telo, potom tým zdôraznil práve úplnú nehmotnosť ducha (v tomto prípade „dušu“, pretože si apoštoli mysleli, že že videli Ježišovho ducha, t. j. tú stránku Jeho ľudskej bytosti, ktorá nie je prístupná zmyslovému vnímaniu).

V tom istom diele sa biskup Ignác pokúša potvrdiť myšlienku materiálnosti ducha – duše úvahou, že mnohé biblické knihy hovoria o zjavení anjelov alebo zosnulých ľudí živým ľuďom a vo všetkých prípadoch o zjavení sa osoba, ktorá sa objavila, bola podobná vzhľadu osoby. Uvádzajú sa príklady zjavenia sa anjelov ženám nesúcim myrhu, ktoré prišli k Božiemu hrobu (Mk 16:5; Mt 28:2-6), zjavenie sa anjela Kornéliovi (Skutky 10:3). Neexistuje však absolútne žiadny dôvod vyvodzovať telesnosť entity, ktorá sa objavuje pod jednou alebo druhou formou. Akákoľvek duchovná entita môže z vôle Božej buď zostať netelesná, alebo dočasne nadobudnúť viditeľnú podobu. Abrahámovi a iným biblickým osobám sa zjavil sám Boh, neviditeľný, absolútne duchovný, nehmotný a nehmotný. Avšak odtiaľto nemožno usudzovať o nejakom zapojení Božskej bytosti do niečoho hmotného, ​​hmotného.

V „Kázni o smrti“ biskup Ignác na základe slov evanjelia „Boha nikto nikde nevidí“ (Ján 1,18) uzatvára, že iba Boh ako nekonečná Bytosť neposlúcha žiadnu formu. , nemôže mať žiadnu formu. Aj keď plne súhlasíme s absenciou akéhokoľvek typu alebo formy v Bohu, nie je absolútne nevyhnutné, podľa biskupa Ignáca, veriť, že preto všetko, čo je mimo Boha, musí mať formu a formu. Tu je logická chyba záverov, ktoré sa v niektorých častiach ich objemu zhodujú, ale v iných sa nezhodujú. A v dôsledku toho si Cirkev môže predstaviť existenciu popri Bohu a iných bytostiach, neviditeľných, beztvarých a nehmotných, pretože nehmotnosť a neviditeľnosť nemusia byť nevyhnutne výlučnými vlastnosťami jedného Božstva.

Zamyslime sa nad tým, čo hovorí Jeho Milosť biskup Theophan o svedectvách Božieho Slova o povahe duše a duchov. V prvom rade, polemizujúc s „novým“ učením, zdôrazňuje, že pri citovaní niektorých jemu príjemných textov Svätého písma úplne obchádza v tichosti tie pasáže, ktoré obyčajne citujú zástancovia nehmotnosti duší a anjelov. Biskup Theophan nazýva tieto miesta „sedes doctrinae“.

Prvým takýmto miestom, hovorí biskup Theophan, je obraz stvorenia človeka na Boží obraz: „Tento obraz nie je v tele, ale v duši, lebo Boh nie je telesný. V duši, čo presne je obraz Boha? Alebo v prirodzenosti duše, alebo v jej ašpiráciách, alebo v oboch. Ale čokoľvek s tým neprestaneš, musíš uznať dušu ako duchovnú. Ak je obraz Boha v prirodzenosti duša, potom je duchovná, pretože Boh je duch. Ak je obraz Boha v najvyšších duchovných ašpiráciách, potom, keďže duchovné prejavy a činy nemôžu vychádzať z telesnej bytosti, ale musia vychádzať z duchovnej bytosti, duša musí byť opäť uznaný ako duchovný, aby z neho mohli byť produkované duchovné činy...“. Biskup Theophan dodáva, že táto myšlienka bola univerzálna a v ľudskom pokolení, čoho vyjadrením sú slová Kazateľa: „Prach sa vráti na zem, akoby, a duch sa vráti k Bohu, ktorý a jeho darca“ (Kaz. 12:7). Citujúc slová z Nového zákona, biskup Theophan vidí nehmotnosť duše v prikázaní Pánovom nebáť sa „tých, ktorí zabíjajú telo, ale dušu zabiť nemôžu“ (Mt 10,28) a v pokyne Ježiša Krista uctievať Ducha – Boha „v duchu a v pravde“ (Jn 4,24). Pozoruhodná je nasledujúca úvaha biskupa Theophana.

"Poslednému miestu sa venuje malá pozornosť, ale je veľmi rozhodujúca v spore, ktorý nás zaujíma. Aby sme sa mohli klaňať Bohu s duchom, musíme byť duchom. ale na duchovných činoch, ktoré z neho vychádzajú, ako je pravda." potom v tomto prípade bude záver rovnaký, že duša musí byť duch, pretože duchovné činy, ktoré Pán nevyhnutne uvalil na dušu, nemôžu vychádzať z tela, bez ohľadu na to, ako sa toto slovo nedá vyložiť v žiadnom prípade. inak kombináciou, v ktorej tu stojí. Platí tu aj pre Boha aj pre dušu. Ak vo vzťahu k Bohu znamená ducha čistého, nehmotného a netelesného, ​​tak akým právom vo vzťahu k duši? dať tomu iný význam?" …

Vyššie uvedená úvaha biskupa Theophana, presiaknutá duchom patristického chápania a výkladu Božieho slova, vysvetľuje jeho predstavu o netelesnosti ducha oveľa jasnejšie a jednoduchšie ako dôkazy biskupa Ignáca citované vyššie v prospech jeho názor na materiálnosť duše.

Treba si uvedomiť, že biskup Ignác (Bryanchaninov) opakovane hovorí, že samotný výraz „duch, duša“ sa vo Svätom písme aj v patristických spisoch údajne používa častejšie vo význame „vietor, dych, para, vzduch, plyn“. Podľa spravodlivej poznámky biskupa Theophana je takéto vysvetlenie neúspešné. Ak sa slová duch alebo duša používajú v tomto alebo podobnom význame (niekedy v prenesenom význame), potom sú takéto významy sekundárne, nie ich vlastné. Priamy význam týchto slov vo Svätom písme je „duch, rozumná bytosť, nehmotná a netelesná“. Biskup Theophan považuje za najsilnejší príklad toho slová z knihy Genezis: „A vdýchol do jeho nozdier dych života a človek sa stal živou dušou“ (Gn 2,7). Biskup Theophan podáva aj zodpovedajúce vysvetlenie tohto textu podľa výkladu svätého Gregora Teológa: "Hľa, od ktorej minúty sa duša stala známou." Svätý Gregor Teológ hovorí, že „duša je dychom života“ (zv. 4, s. 240) a že „život, ktorý dal Boh človeku, je známy pod menom duše“ (tamže, s. 158). Toto je pravá kresťanská tvorba slova duša a za ňou ducha!" ...

Vskutku, ak človek hlboko prenikne do textu a významu všetkých tých pasáží Svätého písma, ktoré hovoria o podstate duše, potom je oveľa jednoduchšie prijať koncepciu biskupa Teofana o dokonalej nehmotnosti duše ako obrátenú teológiu. biskupa Ignáca o jej „jemnej“ vecnosti. Stačí si pripomenúť také svedectvá, ktoré hovoria o nesmrteľnosti duše. Všetko hmotné má svoj koniec, hranicu svojej existencie. Ak Slovo Božie učí o nesmrteľnosti duše, potom táto podstata nie je hmotná do žiadnej miery, v žiadnej jej časti. Nech je hmota akokoľvek tenká, akokoľvek „rafinovaná“, „ľahká“ atď., vždy zostane hmotou, a preto o jej nesmrteľnosti nemôže byť ani reči. A táto úvaha tiež hovorí viac v prospech učenia biskupa Teofana ako biskupa Ignáca (Bryanchaninova).

Učenie biskupa Ignáca nie je zbavené silných preháňaní na iných miestach, keď význam úryvkov Svätého písma podáva v širšom zmysle, ako je tomu v skutočnosti. Napríklad v „Slove o smrti“ autor hovorí: „Sväté Písmo a Svätí Otcovia ich neustále nazývajú (stvorení duchovia) netelesnými a nehmotnými, ale nazývajú sa tak len relatívne: relatívne k hrubohmotným ľudským telám a k hrubohmotný svet...“. V tomto prípade biskup Ignác akoby pripúšťa, že Biblia je všade, neustále hovorí o nehmotnosti duchov, avšak verný svojmu zvláštnemu konceptu sa snaží svojich čitateľov presvedčiť, že všetky takéto pasáže z Božieho slova hovoria práve opak toho, čo je vnímané mysľou.recitovanie posvätných riadkov. Toto tvrdenie je prinajmenšom nepodložené. Podľa kritika sv. P. Matveevskij, je to nebezpečné, pretože to vedie k svojvoľnému výkladu významu Svätého písma, čo pripomína príklady starých heretikov, ktorí sa pomocou svojráznych interpretačných metód snažili oprieť svoje omyly o Sväté písmo. Celkom správne, sv. P. Matveevsky hovorí: „Povolením takejto svojvôle vo výklade Svätého písma by sme sa mohli vyhnúť akýmkoľvek dôkazom prevzatým z Biblie... a potvrdiť akékoľvek myšlienky ustanoveniami Božieho slova, vykladaného vlastným spôsobom... ".

Ak totiž uvedieme niekoľko textov Svätého písma, ktoré hovoria o duši – duchu na rozdiel od tela – tela, uvidíme, že Božie Slovo nepripúšťalo žiadnu „relativitu“, ale priamo učilo, že duchovný svet je , akoby úplný opak hmoty, substancie, mäsa, a preto neobsahoval ani náznak potreby chápať všetky takéto pasáže „relatívne“. Toto hovorí Písmo Nového zákona: „...Nebojte sa tých, čo zabíjajú telo, ale dušu zabiť nemôžu...“ (Mt. 10:28)... „... Duch je ochotný, ale telo je slabé...“ (Mk. 14:38) „...Lebo duch tela a nemá kosti...“ (Lk 24:39)... „To, čo sa narodilo telo je telo, ale čo sa narodilo z Ducha, je duch...“ (Ján 3:6)... „Duch oživuje, telo nič neprospieva...“ (Jn. 6:63)... „Jeho duša neostala v pekle a jeho telo nevidelo porušenie...“ (Skutky 2:31)... „Lebo ako telo bez ducha je mŕtve...“ (Jakub 2:26)... „Takže oni podstúpili súd podľa človeka v telo, žilo podľa Boha v duchu...“ (1 Pet. 4:6)... „Telo je mŕtve hriechu, ale duch je živý pre spravodlivosť...“ (Rim. 8:10)... „Zmýšľanie telo je smrť, ale zmýšľanie ducha – život a pokoj...“ (Rim. 8:6)... „Ale ja som neprítomný na tele, ale som s vami duchom...“ (1. Korinťanom 5:3). „... Nevydatá žena sa stará o Pánove veci, ako sa páči Pánovi, aby bola svätá telom i duchom...“ (1 Kor. 7:34) ... „Telo a krv nemôžu zdedíte kráľovstvo Božie a porušovanie nezdedí neporušiteľnosť...“ (1 Kor 15, 50) ... „Choďte v duchu a nenaplníte žiadosti tela, lebo telo si žiada, čo je proti duchu a duch, čo sa protiví telu...“ (Gal. 5:16-17) ... kto seje Duchu z Ducha, bude žať večný život...“ (Gal. 6:8 )... „Náš boj nie je proti telu a krvi, ale proti... duchom...“ (Ef. 6:12)... atď.

Takže zmysel všetkých pasáží Svätého písma, ktoré hovoria o duši-duchovi, je taký, že v pojme stvoreného ducha nemožno žiadnym spôsobom poňať žiadny stupeň materiálnosti, žiadnu účasť na hmote, a preto musí byť rozpoznal, že z pohľadu Božieho slova v spore dvoch svätých bola pravda na strane Jeho Milosti biskupa Theophana.

Táto pravda sa vtlačila aj do všeobecného cirkevného povedomia. Siedma ekumenická rada na svojom štvrtom zasadnutí na základe svedectva Božieho slova a božieho uvažovania svätých otcov vyhlásila nepodstatnosť anjelov, a teda aj duše, a naznačila, že sú „cudzí akákoľvek telesná schránka“. „Pravoslávne vyznanie východnej katolíckej a apoštolskej cirkvi“ hovorí: „Napokon Boh stvoril človeka, ktorý sa skladá z nehmotnej a rozumnej duše a z hmotného tela, aby... bolo vidieť, že je Stvoriteľom oba svety, nehmotný aj materiálny ...“. "... Ľudské telo pochádza zo semena Adama a duša je daná od Boha, ako hovorí Písmo: "Pane, otvor nebo založ zem a buduj v nej ducha človeka..." (Zech.12: 1).

Obaja významní autori na podporu svojich názorov hojne citujú početné úryvky zo spisov svätých otcov. Jeden - v prospech materiálnosti duše, ducha, anjelov; druhý - v prospech ich nepodstatnosti, nehmotnosti. Tých citátov je veľa. Zastavme sa najskôr pri tých miestach, ktoré sú „najostrejšie“, základných kameňoch oboch pohľadov.

Biskup Ignác vo svojej „Kázni o smrti“ cituje tieto slová svätého Makaria Veľkého: „Ako anjeli majú obraz a zrak (výzor), a ako má vonkajší človek obraz, tak aj vnútorný má obraz. obraz podobný anjelovi a videnie podobné vonkajšiemu človeku...“ . Iné miesto je uvedené v nejakej parafráze: „Každé stvorenie – aj anjel, aj duša a démon je svojou povahou telom, pretože, hoci sú rafinované, vo svojej podstate, vo svojich charakteristických črtách a vo svojom obraze, respektíve jemnosti svojej podstaty, sú jemné telá, pričom toto naše telo je vo svojej podstate zhýralé. Tak aj duša, keď bola zušľachtená, bola odetá okom, ktorým sa pozerá, a uchom, ktorým sa počuje a podobne jazykom, ktorým hovorí, a rukou; a jedným slovom, keď si oblečie celé telo a jeho údy, duša splynie s telom, výsledkom čoho sú všetky životné funkcie vykonané ... ".

Trochu parafrázujúc tieto pasáže biskup Ignác v tej istej "Kázni o smrti" píše: "Hrubé ľudské telo slúži ako odev pre jemnohmotné telo - dušu. Podobné údy tela sa dávajú na oči, uši, ruky, nohy, ktoré patria duši...“ A potom biskup Ignác cituje svoju vlastnú myšlienku: „Keď sa duša oddelí od tela smrťou, vyzlečie sa akoby do rúcha...“.

Biskup Ignác sa odvoláva aj na tieto slová sv. Jána z Damasku: „Anjel je netelesná bytosť... Anjel sa v porovnaní s nami nazýva netelesný a nehmotný.

Biskup Ignác zároveň dodáva: „Prirodzene,“ hovorí ten istý svätý, „len Boh je netelesný, anjeli, démoni a duše sú netelesné z milosti a v porovnaní s hrubohmotnosťou. (Tamže, 12. kapitola; O človeku...) .

Bude vhodnejšie začať s rozborom svedectiev patristických spisov svätým Jánom Damaským a potom rozobrať učenie sv. Makaria Veľkého a potom ostatných svätých cirkevných otcov. A biskup Theophan vo svojom polemickom diele Duša a anjel nie je telo, ale duch, píše takto: jeho ruka. Svedectvá iných svätých otcov, ktoré cituje, vôbec nehovoria, čo chce...“.

Učenie svätého Jána z Damasku o dušiach a anjeloch (v zväzku, ktorý nás zaujíma) sa nachádza najmä v kapitolách III a XII jeho druhej knihy a v kapitole XII prvej knihy Presného výkladu pravoslávnej viery. Na začiatku tretej kapitoly druhej knihy svätý Ján z Damasku hovorí: „On sám je Stvoriteľom a Stvoriteľom anjelov, ktorý ich stvoril z neexistujúcej, na svoj obraz stvorenej, netelesnej prirodzenosti, akoby duch a nehmotný oheň, ako hovorí božský Dávid: „Stvor anjelov, svojich duchov a služobníkov, tvoj oheň spaľuje...“ „Anjel je teda mentálna bytosť, stále sa pohybuje, má slobodnú vôľu (autokratickú), netelesný, slúžiaci Bohu, milosťou dostal nesmrteľnosť vo svojej prirodzenosti, ktorej podstata pozná len podobu a limituje jedného Stvoriteľa. V porovnaní s nami sa nazýva netelesným a nehmotným; lebo všetko v porovnaní s Bohom, neporovnateľné, sa ukazuje ako hrubé aj hmotné, pretože len Božstvo je skutočne nehmotné a netelesné „...Anjeli sú druhé svetlá, mentálne (mysliteľné, pochopiteľné iba mysľou), ktoré majú osvietenie z prvého a nezačiatočného Svetla; nepotrebujú jazyk a sluch, ale bez hovoreného (jazykového) slova, sprostredkúvajúc si navzájom svoje myšlienky a túžby ... “. „Rovnako ako mysle prebývajú v mentálnych miestach, nie sú popisované ako telá, pretože zo svojej podstaty nemajú formu (obraz) ako telá, dokonca nemajú ani tri dimenzie, ale mentálne sú inherentné a konajú tam, kde sú. prikázaný a nemôže byť a konať súčasne tu a tam...“ (Zatiaľ od kapitoly III druhej knihy)... „...duša je teda živá bytosť, jednoduchá a netelesná, svojou povahou pre telo neviditeľná. oči, nesmrteľné obdarené mysľou aj mysľou, nemajúce žiadnu formu, používajúce telo vybavené orgánmi...“. "Ale netelesné, neviditeľné a beztvaré sa chápe dvoma spôsobmi. Jeden je netelesný v podstate a druhý je v milosti; a jeden je v prírode, druhý je v porovnaní s hrubohmotnosťou hmoty. Vo vzťahu k Bohu - v prírode, vo vzťahu k anjelom, démonom a dušiam - z milosti a v súlade s hrubosťou hmoty ... "(Zatiaľ od kapitoly XII druhej knihy). „... Existuje aj mentálne miesto, kde sa (mentálne) uvažuje a kde sa nachádza duševná a netelesná prirodzenosť, kde je inherentná a pôsobí a nie je objímaná telesným spôsobom, ale mentálne. Pretože nemá (vonkajší) vzhľad, ktorý má byť objatý telesne...“ (Zatiaľ od XIII. kapitoly prvej knihy).

Keď máme pred očami kontext tých myšlienok svätého Jána z Damasku, na základe ktorých biskup Ignác rozvinul svoje zvláštne učenie, môžeme vidieť, že Svätý Otec vôbec nechcel povedať a naozaj nepovedal to, čo biskup Ignác "čítať". Na základe navrhovaných pasáží z Presného vyhlásenia viery možno pochopiť nasledujúcu myšlienku svätého Jána z Damasku:

Všemohúci Boh, ktorý má nehmotnú povahu, stvoril na svoj vlastný obraz, teda nehmotných, duchov, ktorých stvoril. Samotnú podstatu ducha nemožno ani vidieť, ani cítiť. Dá sa to len myslieť. Ako rozmýšľať? Ako istý duch, ako nehmotný oheň, ako snom pohybujúca sa entita a pohybujúca sa podľa vlastnej slobodnej vôle, ale s cieľom slúžiť Stvoriteľovi. Vďaka Božej milosti sa duch stáva nesmrteľným. Duch nepotrebuje ani sluch, ani jazyk, nemá žiadne tri dimenzie, sídli na zvláštnom „mysliteľnom“ mieste, nemá žiadnu formu, žiadnu formu, žiadnu hranicu. Pravda, ak porovnáme stvoreného ducha s Duchom Božím, potom je medzi nimi nesmierna priepasť: aj ten najdokonalejší zo stvorených duchov je veľmi vzdialený dokonalostiam Ducha Božieho, a preto možno hovoriť o stvorený duch takmer rovnako neduchovný, takmer ako hmotná entita. A predsa je duch z Božej milosti netelesný a nehmotný. Ako tomu rozumieť? Podobu a hranicu tejto podstaty pozná iba Stvoriteľ, ktorý jediný je skutočne netelesný a nehmotný. Človek takéto poznanie nemá. Akýsi duch – ľudská duša – v pozemských podmienkach využíva hmotné telo, vybavené špeciálnymi orgánmi vnímania.

Nikde vo svätom Jánovi Damaskom nie je ani tieň myšlienky o „jemnej“ vecnosti, o hmotnosti ducha či duše.

Ale čo svedectvo svätého Makaria Veľkého? Na prvý pohľad obsahuje veľmi jasné učenie o telesnosti duchovných bytostí (okrem Boha), o vzhľade duší a anjelov, pripisujúc im prítomnosť rúk, nôh, očí, úst atď. V Kázni o smrti biskup Ignác uvádza aj nasledujúce svedectvo svätého Makaria: „Pod múdrosťou svojou múdrosťou, pod rozumom svojím rozumom mohli pochopiť jemnosť duše, alebo povedať, ako existuje, okrem tých, ktorí ktorej sa skrze Ducha Svätého odhaľuje chápavosť a presné duše. Ale tu premýšľajte, súďte a počúvajte a počujte, čo je ona? On je Boh a ona nie je Boh, podobnosť medzi Jeho prirodzenosťou a praslicou. “(Rozhovor 49, kapitola 4). Dá sa uvažovať o tom, že svätý Makarius Veľký skutočne obsahoval takú zvláštnu dogmu o duchovných bytostiach?

Aby sme objasnili význam výrokov svätého Makaria, budeme citovať celú 9. kapitolu z jeho 4. rozhovoru. Tu je to, čo hovorí:

"V rámci svojich najlepších schopností mám v úmysle vysloviť nejaké jemné a premyslené slovo. Preto počúvaj múdro. Bezhraničný, nedobytný a nestvorený Boh sa vo svojej bezhraničnej a bezmyšlienkovej dobrote plodil a, takpovediac, akoby sa zmenšil." v nedobytnej sláve, aby ste mohli, musel vstúpiť do jednoty so svojimi viditeľnými stvoreniami, ale myslím tým duše svätých a anjelov, a tie mohli byť účastníkmi božského života. a sú rafinované, ale vo svojom esenciou, podľa svojich charakteristických čŕt a podľa obrazu, podľa zušľachťovania svojej povahy, sú to subtílne telá, pričom toto naše telo je vo svojej podstate bacuľaté.a uchom, ktorým počuje, a podobne jazykom, ktorým hovorí, a rukou; a jedným slovom, keď si oblečie celé telo a jeho údy, duša splynie s telom, v dôsledku čoho sa vykonávajú všetky životné funkcie ... “ .

V prvom rade treba venovať pozornosť úvodným slovám, v ktorých svätý Makarius upozorňuje, že chce vysloviť „jemné, premyslené slovo“ a vyzýva čitateľov, aby ho „rozumne“ počúvali. Už toto varovanie naznačuje, že bude prezentovaná doktrína, ktorá je pre celú Cirkev neobvyklá, a preto možno nie je potrebná na to, aby ju prijali na vieru všetci členovia Cirkvi. Na druhej strane toto varovanie hovorí o mimoriadnej zložitosti, „jemnosti“ problematiky, v ktorej mnohé ustanovenia môžu čitateľov zmiasť. Zdá sa, že svätý Makarius hovorí toto: "Zdá sa mi, že takto možno uvažovať o duchoch. Ale vy, čitatelia, neponáhľajte sa namietať, počúvajte ma až do konca. Možno budete súhlasiť s mojím názorom." S akým názorom? Vraj s názorom na telesnosť ducha a anjela. Čo je však v tomto učení „jemné“? Toto učenie možno skôr nazvať „drsným“, takmer materialistickým. Kde je tu "hlboké myslenie"? Jemnosť učenia zjavne nespočíva v tom, že toto na prvý pohľad jednoduché príslovie by malo dostať trochu iný význam a s najväčšou pravdepodobnosťou rovnaký význam, aký sme videli u svätého Jána Damaského: totiž, že stvorení duchovia sú síce a sú netelesní, hoci nehmotní, ale v porovnaní s Duchom Božím sa ukazujú ako hrubohmotní a „takmer telesní“, alebo majú akoby „nižší stupeň duchovnosti“ , pričom Boh má vyššiu a neporovnateľne čistú duchovnosť.

Ale predpokladajme, že svätý Makarius tu chcel ukázať svoje presvedčenie o telesnosti duchov a anjelov. V tomto prípade možno názor reverenda považovať len za súkromný názor, a nie za presvedčenie celej Kristovej cirkvi. Mních Macarius si na to ani nerobil nárok, nenútil všetkých svojich čitateľov akceptovať práve jeho uhol pohľadu, ako to robí biskup Ignác.

Aký je názor Cirkvi na tento prípad? Na túto otázku odpovie malá poznámka vydavateľa v zbierkach rozhovorov svätého Makaria, umiestnená v 9. kapitole jeho 4. rozhovoru po slovách: „...a anjel a duša a démon , svojou vlastnou prirodzenosťou je telo." Tu je poznámka z Moskovskej teologickej akadémie:

"Treba to chápať v zmysle nie oddelenom, ale relatívnom. Ján z Damasku (pozri presnú prezentáciu pravoslávnej viery, kniha 2, kap. 3) hovorí: "Anjel je netelesná bytosť... Anjel je tzv. netelesné a nehmotné v porovnaní s nami ... "a tak ďalej... Cituje sa výrok svätého Jána z Damasku, ktorý sme už spomenuli. Tu je hlas Cirkvi! Tu je teologický náznak toho, ako tieto slová treba čítať: „Nerozumej nie v odlúčenom, ale v relatívnom zmysle!“ A práve svedectvo sv. Jána tu zohráva úlohu dokazovania, že telesnosť duchov nemožno v žiadnom prípade chápať v doslovnom zmysle! Netreba zabúdať, že takáto poznámka je uvedená vo všetkých publikáciách diel sv. Makaria a všetky tieto publikácie cenzuroval Svätý synod Ruskej pravoslávnej cirkvi.

Ale možno mních Macarius na iných miestach svojich výtvorov rozvíja svoje učenie hlbšie? Nie, toto sa nestáva. Naopak, takto na iných miestach hovorí o povahe duše: „Duša nie je z Božej prirodzenosti a nie z prirodzenosti zlej temnoty, ale je to bystré stvorenie, plné krásy, veľké a úžasné, krásna podoba a obraz Boha...“ Alebo toto hovorí svätý Makarius vo svojom 46. Rozhovore: „... Keď sa duša priľne k Pánovi a Pán, milosrdný a milujúci ju, príde a priľne k nej, a jej myseľ už bez prestania zostáva v milosti Pán, potom sa duša a Pán stanú jedným duchom, jedným splynutím, jednou mysľou“ (3. kapitola)...

"... Tak naozaj, duša je veľká vec, Božia a úžasná. Boh ju pri stvorení stvoril tak, že v jej prirodzenosti nebola neresť, naopak, stvoril ju na obraz cnosť Ducha...". „Slovom ju stvoril tak, aby sa stala Jeho nevestou a družkou, aby bol s ňou v spojení a ona bola s Ním v jednom duchu, ako sa hovorí: „Odštiepte Pána, lebo tam je jeden duch s Pánom“ (1. Kor. 6:17)...“ .

Ako môže byť telesná, hmotná, hoci veľmi jemná duša „jedným duchom“ s Pánom? To je možné len pre „inteligentné stvorenie“ stvorené ako „krásna podoba a obraz Boha“. To znamená, že svätý Makarius, ak mal v úmysle uviesť nejakú zvláštnu myšlienku o stvorených duchoch, potom táto myšlienka zostala jeho osobným súkromným názorom, aj keď veľmi „jemným“. V dôsledku toho by sa nikto v Cirkvi Božej nemal odvážiť chopiť sa takéhoto názoru a založiť na ňom doktrínu, ktorá je povinná pre všetkých veriacich.

Biskup Ignác cituje výrok svätého Jána Cassiana Rímskeho: „Aj keď mnohé bytosti nazývame duchovnými, ako sú anjeli, archanjeli a iné sily, aj samotná naša duša, alebo čo je to za jemnohmotný vzduch, nemali by sme ich však považovať za netelesné. Majú zodpovedajúce telo, v ktorom existujú, aj keď neporovnateľne najjemnejšie z našich tiel. Sú to telo, podľa apoštola, ktorý povedal: "...nebeské aj pozemské telá...", a opäť: „Seje sa prirodzené telo, vstáva duchovné telo“ (1 Kor 15, 40, 44), čo jasne naznačuje, že len Boh je netelesný. (Rozhovor 7, kap. 13...)“.

Ako poznamenáva biskup Theophan vo svojej knihe „Duša a anjel nie je telo, ale duch“, citovaný výrok svätého Jána Cassiana sa vôbec netýka podstaty anjelov a duchov. Svätý Ján verí, že anjeli a duchovia majú „zodpovedajúce telo, v ktorom existujú“. Preto sa predpokladá, že ten, kto existuje v takomto tele, nie je sám telom, ale duchom. Toto je tiež zvláštny názor, ktorý Cirkev neuznáva ako povinný, ale opäť z neho nemožno odvodiť myšlienku telesnosti povahy stvorených duchov.

S takouto poznámkou biskupa Teofana možno nesúhlasiť, berúc do úvahy ďalšie vyjadrenia sv. Jána Kasiana, kde je telesnosť duchov priamo potvrdená: „sú telá...“ a „...len Boh je netelesný“. ..“ Názor tohto svätca však hovorí len o tom, že oblasť podstaty duchov je neprebádanou oblasťou teologickej múdrosti, v ktorej sa dá pracovať a uvažovať, no nemožno robiť kategorické závery o skutočnej materialite ľudskej duše. a iných duchov stvorených Bohom.

Toto hovorí svätý Gregor Teológ, ktorý vo svojom 28. Slove o teológii vykladá slová žalmistu: „Stvor duchov svojich anjelov a svojich služobníkov, svoj ohnivý plameň“: a Prvá Esencia bude mať rovnaké mená. nech to u nás nie je telesné, alebo, pokiaľ je to možné, blízke tomu...“. Veľký teológ, ako vidíme, nezdieľa „nové“ učenie. Verí, že je lepšie veriť v „netelesnosť“ ako v telesnosť duchov, ktorých povaha je „duševná“ a „čistiaca“, a nie materiálna, nie hmotná.

Porovnajme nové učenie o telesnosti duchov s výrokmi niektorých iných svätých otcov.

Toto píše svätý Ján Zlatoústy vo svojej Rozprave o knihe Genezis: „Keď počujete, že Boh „vdýchol do jeho nozdier dych života“, pochopte, že rovnako ako vytvoril netelesné sily, bol taký potešený, že ľudské telo, stvorené z prachu, malo racionálnu dušu, ktorá mohla využívať telesné údy... Najprv je z prachu stvorené telo a potom je mu daná životná sila, ktorá tvorí podstatu duše. , Mojžiš povedal, že „duša... tela je jeho krv“ (Lv.17:14) A v človeku je netelesná a nesmrteľná esencia, ktorá má oproti telu veľkú výhodu a práve taká, ako sa sluší (mať) pre netelesné nad telom ... “.

Svätý Ján Zlatoústy nehovorí ani slovom o „jemnej“ telesnosti duše. Dušu priamo nazýva netelesnou a nesmrteľnou životnou silou, ktorá môže "užívať telesné údy, ale sama zostáva netelesná, ako iné netelesné sily. A nikde v dielach Svätého Otca nie je ani len náznak účasti duše na hmotný svet.s obdivom opisuje vysoké duchovné vlastnosti duše a zvoláva: „Čo sa dá prirovnať k duši? Pomenujte celý vesmír a potom nič nepoviete ... “.

Svätý Ján Zlatoústy má tiež úžasné slová o nepoznateľnosti podstaty ľudskej duše: "Nepoznáme s presnosťou podstatu anjelov a nevieme ju rozpoznať, nech o nej uvažujeme akokoľvek. Ale čo hovorím o anjeli ked dobre nevieme ,alebo lepsie ani vobec nepozname podstatu nasej duse?..Ale preco hovorim :aka je dusa podstatou?Ani sa neda povedat ako je to v nas telo...“.

Ak nemožno poznať podstatu duchovnej podstaty duše a obraz jej spojenia s ľudským telom, o to viac nemožno duši pripisovať niečo nové, pripisovať jej vecnosť, telesnosť; a ešte viac nie je možné trvať na pravdivosti práve tohto a nie iného názoru (teda názoru biskupa Ignáca). Toto je záver zo všetkých citovaných slov svätého Jána Zlatoústeho.

Svätý Gregor Teológ vo svojej 38. reči o teofánii opisuje Božie stvorenie človeka, zloženého z telesnej prirodzenosti a duchovnej prirodzenosti, týmito slovami: ,človek a z už stvorenej hmoty, vezmúc telo a vložil zo seba život (čo je známy v Slove Božom pod menom rozumná duša a Boží obraz), vytvára akoby nejaký druhý svet, v malom veľmoci; kladie na zem iného anjela rôznej povahy, zloženého ctiteľa, divák viditeľného stvorenia, tajomstvo uvažovaného stvorenia, kráľ nad tým, čo je na zemi, podriadený nebeskému kráľovstvu, pozemskému a nebeskému, dočasnému a nesmrteľnému, viditeľnému a kontemplatívnemu ... vytvára živú bytosť, tu pripravenú a transmigrovať do iného sveta a (čo predstavuje koniec tajomstva) prostredníctvom úsilia o Boha, dosiahnuť zbožštenie...“.

V 40. slove o svätom krste píše: „Keďže pozostávame z dvoch prirodzeností, to znamená z duše a tela, z viditeľnej a neviditeľnej prirodzenosti, potom je očistenie dvojaké; a to: voda a Duch; a jedno sa prijíma viditeľne a telesne a druhé sa zároveň robí nehmotne a neviditeľne...“.

Svätý Gregor Teológ opäť neobsahuje myšlienky o telesnosti duše. Rovnako ako u neho, ako aj u mnohých svätých Otcov, sa často používa výraz „z dvoch prirodzeností“. Ak sa človek skladá z dvoch prirodzeností a okrem duchovnej a telesnej prirodzenosti nejestvuje žiadna tretia prirodzenosť, tak v dôsledku toho je v ňom okrem tela, ktoré je určite hmotné, druhá prirodzenosť - duša nehmotná. esencia. V opačnom prípade, ak by bola duša zapojená do materiálnosti, tvoriacej „jemné telo“, prečo by sa hovorilo o dvoch prirodzenostiach? Potom by telo aj duša súviseli s tou istou prirodzenosťou, len s určitou rozmanitosťou.

Svätý Simeon Nový teológ, podobne ako svätý Gregor Veľký, jasne rozlišuje v človeku dve prirodzenosti, nazývajúc dušu úplne nehmotnou: zmyselný obraz a telesné oči...“.

Na inom mieste mních Simeon Nový teológ hovorí: „Duša ako inteligentná sila je jednoduchá a jednoduchá a nezložená z rôznych častí ...“. Vo svojom 13. Slove nazýva dušu „nehmotnou, jednoduchou a nekomplikovanou...“ a v 34. piesni Božských hymnov hovorí: „Naozaj, na obraz (Jeho) duša každého človeka je verbálna obraz Slova...“, čo celkom jasne implikuje dušu ako úplne nehmotnú podstatu. Tu je to, čo píše vo svojom 27. Slove: „Kým je (duša) v tomto tele, vidí a poznáva materiálne veci cez telo; no akonáhle sa oddelí od tela, práve v tú hodinu je oddelená od styk so všetkým hmotným, prestáva to vidieť a myslieť na to, ale vstupuje do vzťahu s neviditeľným a mentálnym...“.

Všetky citované pasáže z diel svätého Simeona Nového teológa výrečne svedčia o jeho úplne jasnom chápaní ľudskej duše ako nehmotnej podstaty, absolútne netelesnej, bez akýchkoľvek známok „jemnej“ vecnosti.

Výsledkom preskúmania výrokov svätých otcov k otázke podstaty duchov bude konečný záver, že všetci sv. Otcovia jednomyseľne uznávali nehmotnosť duší a anjelov. Ak niektorí z nich zastávali zvláštny názor na „sekundárnu“ povahu duchovnej podstaty duše, tak práve týmto faktom nikto z nich dušu nikdy nezaradil do kategórie predmetov zapojených do hmoty. A preto porovnaním oboch učení o povahe stvorených duchov prichádzame k záveru, že učenie biskupa Theophana o ich bezpodmienečnej duchovnosti je bližšie k všeobecnému patristickému názoru, bližšie k bežnému pravoslávnemu chápaniu tohto predmetu než svojrázne výroky tzv. Biskup Ignatius (Bryanchaninov) ...

Kombináciou všetkého vyššie uvedeného sme dospeli k nasledujúcim záverom.

Biskup Ignác verí, že stvorení duchovia (duše) sú hmotní, hmotní, hoci ich hmotnosť je veľmi jemná, na rozdiel od iných predmetov hmotného sveta, ktoré majú hrubú hmotnosť. Duša človeka má napríklad celý vzhľad človeka: oči, uši, tvár, hlava, ruky, nohy atď. Duša sa dá zmerať, odvážiť. Jedným slovom, duša je akousi jemnou, éterickou, nežnou kópiou ľudského tela.

Biskup Theophan tvrdí, že duch, duša, anjel sú určite nehmotní, nepozostávajú zo žiadnych hmotných častíc. Ľudská duša napríklad nemá časti tela ani orgány podobné tým, ktoré má živý človek. Duša sa nedá zmerať, odvážiť, precítiť.

Ako už bolo spomenuté vyššie, ani Sväté písmo, ani učenie svätých cirkevných otcov, ani údaje humanitných a prírodných vied neposkytujú dostatočné dôkazy pre platnosť učenia biskupa Ignáca, pričom mnohé údaje uvádzajú v r. v prospech učenia biskupa Theophana...

Do akej miery prispieva učenie o duchu, duši a tele k spáse človeka?

Sám jeho milosť biskup Feofan na túto otázku odpovedá takto: „Vy a ja sme vysvetlili, že človek má tri úrovne života: duchovnú, duchovnú a telesnú, že každá z nich dáva svoje vlastné množstvo potrieb, prirodzených a charakteristických pre človeka. človek, ale jedni sú vyššie, druhí sú nižšie, a že ich úmerné uspokojenie dáva človeku pokoj. Duchovné potreby sú nadovšetko, a keď sú uspokojené, potom iné, hoci nebudú uspokojené, je pokoj a keď nie sú spokojní, vtedy, ak sú všetci ostatní bohato spokojní, niet odpočinku. Preto sa ich uspokojenie nazýva „len pre potreby“ ... “.

Všetky spisy biskupa Theophana, ktoré hovoria o duchu, duši a tele, sú preniknuté touto túžbou: ako naučiť ľudí dosiahnuť túto „jedinú potrebnú vec“. Veľká otcovská láska, starosť o spásu, starosť o duchovný život vychádzajú z pokynov Jeho milosti Theophana, ktorý vždy rozdeľuje vnútorný život človeka na tri sféry: ducha, dušu, telo. Ak by sa všetky spisy biskupa Theophana dali zhrnúť do jedinej veľkej knihy a bolo by potrebné dať jej samostatný názov, oprávnene by sa volala len dvoma menami: „Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť“ , alebo "Cesta k spáse". A ak by bolo potrebné dať stručnú odpoveď na otázku: čo je duchovný život, potom by odpoveď bola takáto – toto je cesta k spáse. A keby bola položená otázka: aká je cesta k spáse? - Nasledovala by odpoveď: v duchovnom živote, v raste človeka v duchu, v nadvláde ducha nad dušou a telom.

Svätý Teofán hovorí: „Keď sa uspokojujú duchovné potreby, učia človeka uviesť do súladu uspokojovanie iných potrieb, aby ani to, čo uspokojuje dušu, ani to, čo uspokojuje telo, neodporovalo duchovnému životu, ale mu pomáhalo. - a v človeku je nastolená úplná harmónia všetkých pohybov a prejavov jeho života - harmónia myšlienok, citov, túžob, podnikov, vzťahov, rozkoší A hľa - raj! … K tomu vedie biskup Theophan svojich nasledovníkov – dosiahnuť raj na zemi správnym rozvojom duchovného života v sebe.

Poznámky
1. Z gréckych slov: tricwz - trojakým spôsobom - a h tomh - úsek, rozdiel, oddelenie.
2. Listy moskovského metropolitu Filareta zosnulému tverskému arcibiskupovi Alexymu. (1843-1867). List 26.- M., 1883.- S.27.
3. Slovo o smrti // Op. biskup Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.585.
4. Spisy biskupa Ignáca (Bryanchaninova). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.745-746.
5. Rozhovory a slová sv. Macarius Veľký: Rozhovor 7, kapitola 8, Preklad Moskvy. Ducha. Akad. - 1820.
6. Ep. Feofan. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť? - M., 1904. - S.49.
7. Slovo o smrti // Diela biskupa. Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II, - S.591-596.
8. Pozri Úvod tejto práce. - str.7.
9. Biskupské spisy Ignác (Bryanchaninov). - SPb., 1865. T.II. - S.592.
10. Tamže. - S.591-593.
11. Tamže. - S.592.
12. Matveevsky P. Učenie Ignáca, biskupa bývalého Kaukazu a Čierneho mora // Tulák. - 1863. - sept. - S.28.
13. Ep. Feofan. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. - M., 1913. - S.210.
14. Biskupské spisy Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.749.
15. Tamže. - S.595.
16. Ep. Feofan. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. - M., 1913. - S. 120.
17. Tamže. - S.121.
18. Tamže. - S.122.
19. Slovo o smrti // Op. ep. Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.593.
20. Ep. Feofan. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. - M., 1913. - S.127.
21. Tamže. - S.129.
22. Slovo o smrti // Op. ep. Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.595.
23. Matveevsky P. Učenie Ignáca, biskupa bývalého Kaukazu a Čierneho mora // Tulák. - 1863. - sept. - S.30.
24. Akty ekumenických rád. - Kazaň, 1873. - T.VII. - S.347.
25. Pravoslávne vyznanie východnej katolíckej a apoštolskej cirkvi. - Petrohrad, 1842. - S.15. - Otázka 18.
26. Tamže. - S.26. - Otázka 28.
27. Rozhovory a slová sv. Macarius Veľký: Rozhovor 7. - Tr.-Sergius Lavra, 1904. - S.67.
28. Tamže. Rozhovor 4. - S.28.
29. Biskupské spisy Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.591.
30. Svätý I. Damask. Presná prezentácia pravoslávnej viery. Kniha 2. Kapitola 3.
31. Biskupské spisy Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.594.
32. Ep. Feofan. Duša a anjel nie sú telo, ale duch. - M., 1913. - S.21.
33. Preklad Archimandrita Pimena z Minovej patrológie. Patrologiae cursus complectus. Séria graeca. Accurante J.-P. Minne. Tomáš XIV. 1860. S. Joannes Damascenus.
34. Biskupské spisy Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T. II. - S.594.
35. Rozhovory a slová sv. Macarius Veľký: Rozhovor 4, kapitola 9. - Tr.-Sergius Lavra, 1904. - S.27-28.
36. Tamže. - str.27.
37. Tamže. Rozhovor 1, kapitola 7. - S.9.
38. Tamže. Rozhovor 4. - S.295-296.
39. Biskupské spisy Ignác (Bryanchaninov). - Petrohrad, 1865. - T.II. - S.594.
40. Výtvory. - M., 1889. - Časť 3. - S.40.
41. Ján Zlatoústy. - T.IV. - S.104.
42. Tamže. - S.336.
43. Ján Zlatoústy. Proti anoménom. - T.I. - S.528.
44. Výtvory. - M., 1889. - Časť III. - S.200.
45. Tamže. - S.228.
46. ​​Rev. Simeon Nový teológ. Božské hymny. Pieseň 44. - Sergiev Posad, 1917.
47. Rev. Simeon Nový teológ. Slová. Slovo 24. - M., 1892. - Číslo I. - S.220.
48. Tamže. Slovo 13. - S.127.
49. Rev. Simeon Nový teológ. Božské hymny. Pieseň 34. - Sergiev Posad, 1917. - S.146.
50. Rev. Simeon Nový teológ. Slová. Slovo 27. - M., 1892. - Číslo I. - S.242.
51. Ep. Feofan. Čo je duchovný život a ako sa naň naladiť? - M., 1914. - S.65.
52. Tamže. - S.65.

Otázky filozofie a psychológie. - M., 1900. - Ročník XI, kniž. II (52). - S. 287-333.

Stránkovanie tohto elektronického článku zodpovedá originálu.

Chelpanov. G.I.

NÁVRH MODERNÝCH NÁUKOV O DUŠI *).

V tomto článku mám v úmysle predstaviť našim čitateľom moderné filozofické učenia o duši. Začnem uvažovaním o učení, ktoré sa zvyčajne nazýva psychofyzikálny monizmus alebo paralelizmus.

Aby bola táto doktrína celkom jasná, zvážim historické podmienky, za ktorých vznikla. To nám umožní pochopiť logickú nevyhnutnosť, kvôli ktorej mala táto doktrína vzniknúť. Vzniká práve v tesnom spojení s učením Descarta.

Descartes, aby vysvetlil všetko, čo existuje: duch a príroda, rozpoznal existenciu dvoch substancií, duchovnej a materiálnej, ktoré sa od seba radikálne líšia. Duchovná substancia má len schopnosť myslieť, ale nemá rozšírenie; materiálna látka má rozšírenie, ale nemá schopnosť myslieť. Telo nie je nikdy bez predĺženia, duch bez myšlienky. Pre činnosť jednej a druhej látky platia úplne zvláštne zákony. Hmotná substancia sa podriaďuje iba mechanickým zákonom, t.j. môže sa dať do pohybu, môže dať pohyb inému telu; duchovná podstata môže len

*) Z verejných prednášok konaných v Kyjeve v jarnej polovici roku 1899.

myslieť si. Preto sa Descartes domnieval, že nemôže existovať interakcia medzi hmotnou a duchovnou substanciou, t.j. telo nemôže mať žiadny vplyv na dušu, rovnako ako duša nemôže mať žiadny vplyv na telo. Pohyb akéhokoľvek telesa môže byť spôsobený iba pohybom iného telesa. Okrem toho Descartes predpokladal, že ak sa napríklad jedno teleso pohne a na svojej ceste sa stretne s iným telesom a uvedie toto telo do pohybu, potom stratí presne toľko pohybu, koľko udelilo pohyb druhému telesu. V tomto zmysle množstvo pohybu vo svete sa nemení.Preto by bolo úplne nepochopiteľné, keby duša bola schopná produkovať pohyb tela. V tomto prípade by sa muselo zmeniť celkové množstvo pohybu. Ale to je nemožné.

Všetky pohyby ľudského tela teda treba podľa Descarta vysvetliť bez zásahu duchovného princípu; Ľudské telo je akoby strojom, ktorého činnosť sa uskutočňuje výlučne podľa mechanických zákonov a v tomto zmysle je Descartes jedným zo zakladateľov mechanickej interpretácie životných javov.

Descartes však popieral interakciu a nemohol dôsledne vykonávať svoj názor až do konca. Spolu s negáciou interakcie nachádzame v jeho spisoch skutočné uznanie interakcie. Tak napríklad hovorí, že duša má moc uviesť do pohybu epifýzu. Jedným slovom, Descartes sa nemohol oslobodiť od tých rozporov, do ktorých musel upadnúť, popierajúc možnosť interakcie medzi duchom a hmotou.

V rovnakej polohe nachádzame toto učenie v jeho škole. Jeho nasledovníci, podobne ako on, vychádzali z poznania, že telo a duch sa od seba zásadne líšia, že medzi nimi nemôže existovať žiadna interakcia, pretože duša môže iba myslieť a všetko

telesný sa môže len hýbať. Ale nemohli nevidieť, že existujú fakty dokazujúce ich interakciu. Napríklad v mojej duši je „túžba“ urobiť „pohyb“ rukou a ruka sa začne pohybovať. Niečo psychické, túžba, má vplyv na moje telo. Ak na moje oko pôsobí svetelný lúč, potom mám pocit svetla, preto niečo fyzické vyvoláva pocit v mojej duši. Ako vysvetliť tieto fakty interakcie zo základných princípov karteziánskej filozofie?

Keďže sa im táto interakcia zdala nemožná, a predsa existovala skutočná interakcia medzi duševnými a fyzickými procesmi, Descartovi nasledovníci predpokladali, že na jej vysvetlenie je potrebné pripustiť zásah Boha. Predstavovali si to takto: keď mám túžbu urobiť pohyb rukou, potom by som to nemohol urobiť, pretože moja duša nie je schopná urobiť pohyb tela, ale Boh mi pomáha tým, že robí pohyb. moja ruka v tej chvíli. Rovnakým spôsobom, keď akékoľvek vzrušenie svetla, zvuku atď. ovplyvňuje moje zmysly, potom sa tento pocit objaví vďaka Božiemu zásahu. Podľa karteziánov je vplyv duše na telo a tela na dušu, alebo, čo je to isté, súlad medzi fyzickými a duševnými procesmi možný len vďaka Božiemu zásahu.

Táto teória sa nazýva v dejinách filozofie okazionalizmus*) a neskôr sa s určitou úpravou objavuje u Leibniza (1046-1716) pod názvom vopred ustanovená harmónia. Leibniz, podobne ako Descartes, nepovažoval za možné umožniť interakciu medzi

*) Podľa tejto teórie telo a duša nie sú príčiny v pravom zmysle, ale sú to náhodné alebo zdanlivé príčiny ( príležitosti za príležitosť ) pre zmeny vyskytujúce sa v jednom alebo druhom. Sú len príležitosťou, príležitosťou na konanie pravej veci – Boha.

domov a hmota, ale nesúhlasil s okazionalistami, pretože si myslel, že ak majú pravdu, že Boh zasahuje do prirodzeného chodu javov s ohľadom na každý náš čin, potom by každý náš čin bol zázrakom.

Aby sme pochopili jeho vlastnú teóriu vopred stanovenej harmónie, upriamime svoju pozornosť na prirovnania, ktoré robí o učení o duši. Podľa jeho názoru si vieme predstaviť dvoje nástenné hodiny, ktoré v úplnej zhode navzájom ukazujú neustále rovnaký čas. Túto dohodu medzi dvoma hodinami si možno predstaviť tak, že k nej dochádza v dôsledku nasledujúcich troch príčin. Po prvé, možno si predstaviť, že mechanizmus jedných hodín je spojený s mechanizmom iných, takže chod jedných hodín pôsobí vplyv na kurze iných. Po druhé, možno si predstaviť, že nejaký šikovný robotník, ktorý je medzi dvoma hodinami, pohybom ruky medzi nimi uzavrie dohodu. Po tretie, možno si predstaviť, že zručný majster hodiny vopred usporiadal tak, aby jedny hodiny ukazovali to isté ako druhé.

Rovnaký vzťah si možno predstaviť medzi telom a dušou. Prvým prípadom je interakcia uznávaná v každodennom živote; druhým prípadom je spolupráca Boha, uznávaná karteziánskou školou, a napokon tretím prípadom je vopred stanovená harmónia Leibnizova. Leibniz si presne myslel, že Boh nezasahuje vždy, keď je potrebné dosiahnuť súlad medzi telesnými a duševnými procesmi, ale že raz a navždy ustanovil, že taký a taký konkrétny duševný proces má zodpovedať takému a takému materiálnemu; taký a taký hmotný proces – taký a taký duchovný. To vysvetľuje, prečo existuje neustála zhoda medzi materiálnymi a duchovnými procesmi.

Tá istá otázka zhody medzi duševnými a fyzickými javmi Spinoza (1632 -1077) rozhodol celkom svojsky. Vychádzal tiež z karteziánskych základných princípov o zásadnom rozdiele medzi duševným a fyzickým. Rovnako ako Descartes si myslel, že existujú špeciálne zákony pre duševnú a fyzickú sféru, že neexistuje interakcia medzi dušou a telom, že duša nemôže zasahovať do konania tela. *), že všetky hmotné javy vyskytujúce sa v našom organizme sa vysvetľujú výlučne mechanickými zákonmi. Naše telo môže vykonávať celý rad účelných pohybov bez akéhokoľvek zásahu duše; tak napríklad šialenec, človek v námesačnom stave, vykonáva celý rad celkom účelných pohybov a je isté, že na takýchto činoch, vykonávaných bez vedomia, sa duša nijako nezúčastňuje. To isté treba povedať o pudových pohyboch, ktoré rovnako svoj účelný charakter nedostávajú vplyvom duše, ale výlučne tela.

Spinoza si myslel, že úžasnú zhodu, ktorá existuje medzi duševnými a fyzickými činmi, možno vysvetliť iba jedným predpokladom, a to predpokladom, že duša a telo sú rovnaké, ale len z dvoch rôznych uhlov pohľadu.

Spinoza síce súhlasí s Descartom, že medzi fyzickým a duševným je zásadný rozdiel, nesúhlasil však s tým, že na vysvetlenie všetkého, čo existuje, je potrebné akceptovať dva hmotný, duchovný a materiálny, ale myslel si, že to stačí rozpoznať jeden látka. Podľa jeho názoru je táto látka, priamo nedostupná ľudskému poznaniu, odhalená

*) Viď Etika III. rekvizita . 2. scholium.

ľudskej mysli vo forme atribútov, z ktorých sú ľudskému poznaniu dostupné dva, a to: myslenie a rozširovanie. Preto poznamenávame, že podľa Spinozu existuje jedna látka, ktorá sa nachádza vo forme dvoch atribútov; ale myslenie a extenzia sú prejavom rovnaký látok. V podstate predstavujú to isté, čo poznávame rôznymi spôsobmi, takpovediac z dvoch pohľadov. S týmto predpokladom je veľmi ľahko vyriešená otázka súladu medzi fyzickým a duševným. Sú vlastne jedno a to isté, a preto je pochopiteľné, prečo medzi nimi existuje úplná zhoda, ktorú Spinoza sformuloval vo výraze: „poradie a spojenie reprezentácií sú rovnaké ako poriadok a spojenie vecí“.

Korešpondenciu medzi nimi bolo možné pochopiť len za predpokladu identity medzi psychickým a fyzickým. Keď hovorí, že duch a hmota sú jedno a to isté, ale len nazerané z rôznych uhlov pohľadu, potom toto Spinozovo vysvetlenie nie je celkom jasné a až pri zohľadnení moderných učení sa môže stať zrozumiteľným.

Obráťme sa teda na pohľady moderny filozofov na rovnakú otázku.

V súčasnom storočí experimentálne vedy: anatómia, fyziológia, chémia a pod., dodalo obrovské množstvo materiálu dokazovania zhoda medzi fyzickými a duševnými javmi. Je známe, že v živočíšnej ríši čím dokonalejší je nervový systém, tým vyššie rozumové schopnosti tomu zodpovedajú. Duševná aktivita je sprevádzaná zmenou krvného obehu v mozgu; s poklesom mozgovej aktivity klesá aj duševná aktivita; pri deštrukcii určitých častí mozgu vypadnú zodpovedajúce časti v mentálnej sfére. Existuje mnoho ďalších faktov, ktoré tomu nasvedčujú, spolu s

so zmenou vo fyzickej sfére dochádza k zmenám v duševnej sfére a naopak, spolu so zmenou v duševnej sfére dochádza k zmenám vo fyzickej sfére.

Obhajcovia materializmu sa snažili túto skutočnosť interpretovať tak, že mentálne je produktom fyzického, že fyzické je spôsobiť duševných procesov, ktoré ich generuje. Dokazujú to najmä úvahou, že telesné je mysliteľné bez psychiky – napríklad krvný obeh, trávenie, dýchanie sú mysliteľné bez zodpovedajúcich duševných procesov, pričom bez fyzické je nemysliteľné.

Omyl tohto názoru spočíva v tom, že materialisti toto slovo nesprávne chápu kauzalita·. Príčina sa väčšinou chápe ako niečo tvorivé, konštruktívne, pričom z prísne empirického hľadiska je takéto chápanie kauzality nesprávne. Ak povieme, že A je príčinou B, potom tým nechceme povedať, že sme pochopili vnútorné spojenie medzi A a B. Jediné, čo môžeme povedať, je priznať, že kedy Objaví sa A, potom sa s ním objaví B; keď nie je A, nie je B, atď. Nechceme povedať nič viac, keď hovoríme, že medzi A a B existuje príčinná súvislosť.

To podnietilo moderných empirických filozofov, aby sa pokúsili odstrániť samotný koncept kauzality a namiesto toho zaviesť koncept funkčný vzťah, ktorý sa používa v matematike.

Čo je funkčný vzťah, je veľmi jednoduché vysvetliť pomocou nasledujúceho príkladu. Máme výraz pre oblasť kruhuKomu= πr2. Medzi týmito dvoma veličinami existuje funkčný vzťah. Malo by sa to chápať takto: Komu a veľkosť rsa môže meniť, t.j. zvýšiť alebo znížiť, ale

odchýlky jednej a druhej veličiny spolu súvisia, a to práve tak, že ak Komu, t.j. plocha kruhu sa zväčšuje ar, t.j. polomer kruhu, ak sa zmenšuje TO, znižuje sa ar. Inými slovami, podstata funkčného vzťahu spočíva v tom, že určitá zmena inej veličiny je spojená so zmenou jednej veličiny.

Avenarius a Mach navrhli, že by bolo celkom účelné, keby sa namiesto pojmu kauzality do vedy zaviedol pojem funkčného vzťahu. Podľa Avenariusa je napríklad vo vzťahu fyzického a mentálneho najúčelnejšie zaviesť pojem funkčný vzťah a vtedy by mnohé ťažkosti odpadli. Rovnako ako v matematickej funkcii nezáleží na tom, ktorú z týchto dvoch veličín budeme nazývať nezávislý premenlivé a ktoré závislý premenlivé, takže tu: fyzické môžeme považovať za nezávisle premenlivé, potom mentálne bude závisle premenné a naopak, mentálne môžeme považovať za nezávisle premenlivé, potom to fyzické bude závisle premenné. Vyjadruje sa teda ako závislosť fyzického od psychického, tak aj psychického od fyzického. Potom by sme mohli povedať, že sa vyskytujú fyzické javy a zodpovedajúce duševné javysúčasne. Nepovieme, že psychické procesy vytvárajú fyzické, alebo naopak, ale povieme len to kedy v duši máme určité duševné pochody, potom v tomto čase prebiehajú v našom tele určité hmotné procesy; to môžeme povedať kedy v našom mozgu prebiehajú určité fyziologické procesy, potom v duši prebiehajú určité duševné procesy im zodpovedajúce. Povieme, že duševné procesy a im zodpovedajúce fyzické procesy prebiehajú súčasne,vedľa sebaalebo, ako sa niektorí vyjadrili,paralelne navzájom. Pomocou tohto

V prípade pojmu „paralelná“ chcú filozofi povedať len to, že tak, ako dve rovnobežné línie idú vedľa seba bez toho, aby sa stretli, tak fyzické a duševné procesy prebiehajú vedľa seba, bez toho, aby sa navzájom spájali, bez toho, aby sa rušili. medzi sebou.do interakcie.

Je ľahké vidieť, že novodobí obhajcovia doktríny paralelizmu mentálnych a fyzických javov sú na tom istom mieste ako Descartes, okazionalisti, Leibniz, keď predpokladali existenciu dvoch svetov, ktoré spolu neinteragujú. A moderní paralelisti uznávajú dva rôzne zákony pre fyzický a duševný.Fyzikálny predstavuje samostatný, uzavretý okruh javov. Dá sa to vysvetliť len fyzikálne. Tu vládnu iba zákony mechaniky. Tu je všetko vysvetlené pohybmi hmotných častíc. Pohyb materiálu odvodzuje svoj pôvod od pohybu materiálu, psychický sa vysvetľuje od psychického, pochádza len z psych. Tu vládne vlastná kauzalita, práve tzv duševný kauzalita. Napríklad, ak po nejakej „predstave“ A nasleduje „pocit“ B, potom môžeme povedať, že A, niečo duševné, je spôsobiť B. Kauzalita v mentálnej sfére je tiež niečo uzavreté. Podľa moderných paralelistov teda existujú akoby dva navzájom uzavreté a oddelené svety, v ktorých prebiehajú procesy vo vzájomnej harmónii, presne ako u Leibniza, podľa jeho vopred stanovenej harmónie.

Ale novodobí filozofi , Samozrejme, nemohli sa vyhnúť otázke, prečo je pôsobenie týchto dvoch odlišných svetov vo vzájomnom súlade, a tu je rozdiel medzi týmito dvoma skupinami filozofov . Sám tvrdia, že úplne stačí uviesť spojenie, ktoré existuje medzi fyzickým a duševným. Celkom

stačí povedať, že sa vyskytujú navzájom paralelne. Iní zisťujú, že to nestačí, že je potrebné vysvetliť, aký existuje dôvod, aká vnútorná súvislosť medzi duševným a fyzickým, vďaka čomu je stanovený pomer. Prvých možno nazvať podporovateľmi empirický paralelizmus, druhý možno nazvať podporovateľmi monizmus alebo učenia o jednota, identita duševné a fyzické. Nazývajú sa aj zástancami psychofyzického monizmus alebo neospinozizmus. Týmto posledným názvom chcú naznačiť spojenie, ktoré existuje medzi moderným učením a učením Spinozu.

Skôr ako pristúpim k objasneniu otázky, prečo existuje správny vzťah medzi fyzickými a duševnými procesmi, ukážem, ako obhajcovia psychofyzického paralelizmu vysvetľujú tvrdenie, že mentálne má vždy svoj zdroj v mentálnom. Zdá sa, že tento návrh je v rozpore s najjednoduchším pozorovaním. Napríklad zvon sa chveje: máme pocit zvuku. Najjednoduchším a najprirodzenejším vysvetlením je, že chvenie zvona (niečo fyzického) je príčinou pocitu (niečoho duševného). Ale obhajcovia psychofyzického paralelizmu zisťujú, že by bolo nesprávne, že senzácia by sa podľa ich teórie mala zrodiť zo senzácie; ale je nesmierne ťažké im to vysvetliť, pretože bez chvenia zvona by vnem zvuku nemohol vzniknúť.

Obhajcovia psychofyzického paralelizmu, aby dokázali, že mentálne javy majú za zdroj iba mentálne, poukazujú na skutočnosť, že každý mentálny proces zodpovedá nejakému druhu fyziologického procesu, a naopak, čo je v našom mozgu. každý fyziologický proces je sprevádzaný určitým duševným, aj keď to posledné sa nám nepodarilo objaviť. Keď máme nejaké fyzické série, tak my

zďaleka nie je možné naznačiť celý súbor podmienok, ktoré sa podieľajú na vytváraní daného javu; napríklad pre obyčajného človeka je vylet delovej gule z dela výsledkom spálenia pušného prachu, ale skutočnosť, že stále existujú také medziprocesy, ako je tvorba plynov s určitou elasticitou, vplyv elasticity, vplyv gravitácie, odporu vzduchu a pod., zostáva pre neho úplne neznámy. V rovnakej pozícii sme, keď chceme určiť príčiny * objavenia sa zvukového vnemu po chvení zvona. Je nepochybné, že chvenie zvona patrilo medzi podmienky predchádzajúce objaveniu sa zvukového vnemu; a že ešte stále existuje množstvo duševných stavov, ktoré predchádzajú objaveniu sa pocitu zvuku, nám zostáva neznáme. Práve tieto početné duševné stavy sú podľa zástancov psychofyzického paralelizmu zdrojom vnímania zvuku, ktorého jednou z príčin sú fyziologické zmeny vyvolané chvením zvona. Toto je vysvetlenie situácie Ήτο psychika má za zdroj psychiku*).

Zvážte teraz doktrínu o monizmus, práve ten nevyhnutný záver z učenia psychofyzického paralelizmu, podľa ktorého sú mentálne a fyzické dve stránky toho istého javu, že mentálne a fifyzické je to isté, len sa naň pozeráme z dvoch rôznych uhlov pohľadu. Podloženie identity duševného a fyzického je jednou z najslabších stránok psychofyzického monizmu.

Obhajcovia monizmu ponúkajú nasledujúci výklad identity z pohľadu teória poznania.

Vo všeobecnosti, z pohľadu populárnej teórie poznania,

*) Cm. Wundt. Prednášky o duši človeka a zvierat. SPb., 1894. Paulsen (Úvod do filozofie, 2. vydanie 1899, s. 94-95) to vysvetľuje trochu inak.

je obrovský rozdiel medzi duchovným svetom a materiálnym svetom, medzi subjektom a objektom, medzi „ja“ a „nie-ja.“ V skutočnosti to nie je pravda. „Hmotné veci a materiálne procesy na jednej strane a psychické javy na druhej strane sa vo svojom druhu vôbec nelíšia. Oba zapadajú pod pojem javy vedomia a tieto javy navyše navzájom korelujú. Ich rozdiel alebo ich opak spočíva len v tom, že prvý druh javov možno objektivizovať, zatiaľ čo druhý túto vlastnosť nemá. To znamená, že medzi vnútorným svetom a vonkajším svetom nie je žiadny rozdiel, ako sa zvyčajne uznáva. Jeden a ten istý obsah môže byť vnútorný aj vonkajší, v závislosti od uhla pohľadu, z ktorého sa naň pozeráme. Z toho vyplýva všeobecný rozdiel medzi vonkajším a vnútorným.

Po prvé, čo je vnútorné a vonkajšie? Ak vezmeme do úvahy niečo, čo je mimo nás: kameň, voda, potom je to objekt vonkajšieho pozorovania. Ak vnímame nejakú „predstavu“, „pocit“, tak je to niečo vnútorné. Každý duševný proces je niečo vnútorné. Z tohto pohľadu je napríklad mozog niečo vonkajšie. Je to mäkká, belavá hmota s dĺžkou a ďalšími vlastnosťami.

Teraz musíme ukázať, že mozog a mentálny proces sú dve strany toho istého javu. Zdá sa, že je to úplne nemysliteľná vec, pretože medzi fyzickým a duševným je zásadný rozdiel: jedno je predĺžené, druhé nie je predĺžené. Ako môžu reprezentovať to isté? Problém sa zdá byť neriešiteľný, ale obhajcovia monizmu vychádzajú z pozície, ktorá v skutočnosti z hľadiska

*) Riel. Teória vedy a metafyzika, s. 225. Wundt . Náčrt psychológie § 22. Taine. De l'Intelligence. Kniha. IV. Ch. IX.

Z hľadiska teórie poznania nie je medzi materiálnymi a mentálnymi procesmi zásadný rozdiel, pretože všetko hmotné nie je nič iné ako totalita našich predstáv. Čo je to napríklad kus kameňa? Kus kameňa má istú mieru, určitú ťažkosť, farbu, drsnosť atď., ale priestor, farba, ťažkosť, drsnosť nie sú nič iné ako naše pocity, takže kameň je v skutočnosti súhrnom našich pocitov, t.j. mentálnych prvkov. . Ak hovoríme o materiálnych veciach, tak v skutočnosti o nich hovoríme ako o súbore mentálnych prvkov; a že naša duša je určitým súhrnom myšlienok, pocitov, túžob atď., to je samozrejmé. Je teda zrejmé, že medzi duševným a fyzickým z hľadiska teórie poznania nie je podstatný rozdiel; sú takpovediac utkané z toho istého materiálu, a to objasňuje ich vzájomnú identitu, ako aj skutočnosť, že sú to dve strany toho istého javu, že mozog a duševné javy sú jedno a to isté, nazerané z dvoch rôznych uhlov pohľadu.

Dá sa to vysvetliť na nasledujúcom príklade. Ak si napríklad “myslím”, mám nejakú “túžbu”, nejaké “vôľové rozhodnutie”, tak v mojom mozgu prebiehajú procesy pohybu nejakých mozgových častíc atď. Z vnútornej skúsenosti viem, že mám napr. a taká myšlienka, taký a taký pocit. Ale ak, keď premýšľam, nejaké fyziológ pomocou nejakých vylepšených prístrojov, keby som začal skúmať procesy, ktoré prebiehajú v mojom mozgu, tak by vnímal to isté, čo vnímam ja, ale len z druhej strany, t.j. to, čo nazývam myšlienkou, by bol pre neho pohyb mozgových častíc. Rozdiel medzi myslením a pohybom mozgových častíc vyplýva zo skutočnosti, že tú istú vec zvažujeme z dvoch rôznych uhlov pohľadu.

Nya: čo vidím zvnútra potom fyziológ nadáva zvonku; v skutočnosti to, čo obaja zvažujeme, je jedno a to isté. Stav vecí je tu taký, že nemôžem posudzovať to isté z oboch hľadísk súčasne.

Preto je potrebné pochopiť myšlienku, že duchovné a materiálne sú jedna a tá istá vec, posudzovaná z dvoch hľadísk: z vnútorného a vonkajšieho.

Toto všetko vysvetľuje. Keď príležitostní uznali zhodu medzi psychickým a fyzickým, vtedy pre nich bolo fyzické a psychické dva rôznych svetov, medzi ktorými uznávali paralelizmus. Zástancovia monizmu sú v inej pozícii. Len akceptujú identityoboch procesov. „Nemáme právo povedať,“ hovorí Riel, „že je len vôľa zodpovedá inervácia mozgu; musíme, naopak, dôrazne povedať, že vôľa rovnakýproces, ktorý sa objektívnej kontemplácii javí ako centrálna inervácia a subjektívnej kontemplácii ako impulz vôle.

Obhajcovia psychofyzického monizmu sa pomocou rôznych obrazných prirovnaní snažili vysvetliť nepochopiteľnosť identity duševného a fyzického.

Fechner, jeden z najvýznamnejších obhajcov tejto doktríny v poslednej dobe, na vysvetlenie postoja, že duševné a fyzické sú dve strany jedného a toho istého fenoménu, použil nasledujúce porovnanie. Predstavte si kruh. Ak ste vo vnútri kruhu, potom sa vám kruh bude zdať konkávny; ak stojíte mimo kruhu, rovnaký kruh sa vám bude zdať vypuklý. Toto porovnanie ukazuje, že to isté, nazerané z dvoch rôznych uhlov pohľadu, sa nám môže javiť rozdielne. Presne tak isto aj vo vzťahu medzi duševným a fyzickým. To isté, pri pohľade zvnútra, je

*) Teória vedy a metafyzika, s.231.

je pre nás psychická, pri pohľade zvonku sa nám javí ako fyzická. Zdá sa, že ďalšie jeho porovnanie lepšie zobrazuje vzťah medzi duševným a fyzickým. „Slnečná sústava pri pohľade zo Slnka ponúka úplne iný pohľad ako zo Zeme. Odtiaľ predstavuje kopernikovský svet, teda ten ptolemaiovský. Nie je možné, aby jeden a ten istý pozorovateľ pozoroval oba svetové systémy, hoci sú oba neoddeliteľne spojené.

Uskutočňuje sa aj podobné porovnanie desať:všetko, čo existuje, prirovnáva ku knihe napísanej v dvoch jazykoch, z ktorých jeden je originál a druhý je prekladom tohto originálu. Originál je mentálny a preklad je fyzický. Rovnaký obsah v dvoch rôznych pohľadoch.

Všetky tieto prirovnania sledujú rovnaký cieľ: chcú ukázať, že nemôžeme vnímať psychiku a zároveň vnímať jej druhú stránku, teda psychiku. fyzické. To, čo je základom fyzickej a duševnej nákazy, možno posudzovať iba z jednej strany – buď z vnútornej (mentálnej), alebo z vonkajšej (fyzickej).

Najlepšie porovnanie, podľa mňa, ponúkané Ebbinghaus. Predstavte si guľovité poháre vnorené jeden do druhého. Predstavte si ďalej, že povrchy týchto pohárov majú schopnosť vnímať. Je ľahké pochopiť, že niektoré povrchy by vnímali iba konvexné povrchy, zatiaľ čo iné len konkávne, dokonca ani netušia, že to, čo vnímajú súčasne, sa javí ako konkávnosť a ako konvexnosť. Ale ak by nejaká bytosť, napríklad človek, uvažovala o tom istom, videla by, že predstavujú to isté. Keď uvažujeme, sme v rovnakej pozícii

*) Elemente d. Psychofyzika V. I. p. 3.

my sami; môžeme samých seba kontemplovať buď zvnútra, alebo iba zvonku, a raz sa vnímame buď len ako duchovní, alebo ako fyzické.

Týmto porovnaním chce Ebbinghaus povedať, že sa nám zdá, že duchovné a materiálne javy sú rozdielne, pretože ich vnímame rôznymi spôsobmi, ale ak by sme ich dokázali vnímať súčasne, zdali by sa nám jedno a to isté.

Toto je podstata psychofyzického monizmu, ktorý musíme starostlivo odlíšiť od psychofyzického paralelizmu. Empirický paralelizmus je empirická doktrína, ktorá iba konštatuje existenciu určitej korešpondencie medzi mentálnymi a fyzickými javmi; psychofyzický monizmus sa snaží vysvetliť takúto zhodu uznaním ich jednoty. Niekto môže byť zástancom empirického paralelizmu bez toho, aby sme preňho hľadali vysvetlenia, najmä preto, že tieto vysvetlenia väčšinou vedú k metafyzickým hypotézam.

To je dôvod, prečo je potrebné starostlivo rozlišovať jedného zástancu súbežnosti od druhého. Napríklad, Avenarius je zástancom iba empirického paralelizmu, keďže považuje za úplne nesprávny monizmus, podľa ktorého sú mozog a duša dvoma stránkami toho istého javu. Göfdit ukáže sa ako paralelista iného typu; uznáva jednotu medzi duchom a hmotou, ale nepýta sa, čo je podstatou toho jediného princípu, ktorého dve stránky sú duch a hmota, a považuje za potrebné dodať, že jeho teória nevylučuje možnosť zostrojiť metafyzická hypotéza. Wundt rozlišuje tieto dva pohľady. V empirickej psychológii je zástancom empirického paralelizmu; vo svojej metafyzike považuje za potrebné uznať slobodný, základné fyzické a duševné javy.

Herbert Spencer je monista v zmysle Spinoza. Tak ako si Spinoza myslel, že základom všetkých javov je jedna substancia, ktorej atribútmi sú duch a hmota, rovnako Spencer predpokladá, že v základe všetkých javov je neznáme, nepochopiteľné. realita, ktorých prejavom sú duch a hmota. Tým, že Herbert Spencer rozpoznal nejakú vec v sebe, ležiacu mimo bezprostrednej skúsenosti, stal sa metafyzikom typu Spinoza.

Monizmus je teraz veľmi rozšírený a má veľa prominentných zástancov. V Anglicku sú jej predstaviteľmi Ben a Herbert Spencerovi, vo Francúzsku Taine a Ribot, v Nemecku Wundt, Paulsen, Ebbinghaus, Jodl a v Nemecku sú to predstavitelia spoločnosti Ben a Herbert Spencer. Napokon z predstaviteľov monizmu treba spomenúť aj v Rusku známeho dánskeho psychológa Gefdinga.

Ak by sme sa pýtali, aké sú dôvody tohto úspechu monizmu, potom by sme s najväčšou pravdepodobnosťou museli uznať dva takéto dôvody, vedecký a filozofický.

Z vedeckého hľadiska sa psychofyzický paralelizmus javí ako príťažlivý, pretože ide takpovediac o dosť ľahostajný uhol pohľadu, ktorý rovnako uznáva práva duševného aj fyzického; navyše s týmto uhlom pohľadu, ktorý popiera interakciu medzi duchom a hmotou, zostáva nedotknutýmechanický interpretácia životných javov. Tu sa neuznáva zásah nejakého mystického princípu, s ktorým prírodná veda nemôže počítať. Tu sú všetky telesné javy vysvetlené fyzikálnymi a chemickými príčinami.

Tento uhol pohľadu je zaujímavý aj v tom zmysle, že vzhľadom na neustálu paralelnosť medzi duševnými a fyzickými javmi robí veľkú službu psychofyziológia, keďže psychologický výskum považuje za legitímny tam, kde je prerušený súvislý fyziologický cieľ, a naopak považuje

fyziologické skúmanie sa rozplýva tam, kde je psychický reťazec prerušený.

Filozofický dôvod úspechu monizmu je toto. V súčasnom storočí je tendencia stavať idealistický svetonázor na vedeckých princípoch. Psychofyzikálny paralelizmus sa zdá byť najviac v súlade s modernými vedeckými požiadavkami. Okrem toho, ak sa paralelizmus bude vykonávať dôsledne až do konca, potom bude možné rozpoznať nielen animáciu človeka a zvierat, ale aj rastlín a tiež celého anorganického sveta. Potom sa ukáže, že všetko, čo na svete existuje, je živé, a keďže mentálne je len vnútorná stránka toho, ktorej vonkajšia strana je fyzická, a keďže duševná stránka predstavuje realitu takú, aká je sama o sebe, fyzické je len vonkajším prejavom, potom môžeme povedať, že najdôležitejším aspektom reality je duchovný. Podľa Paulsena napríklad „môj telesný život slúži ako zrkadlo môjho duševného života, telesný systém orgánov je vyjadrením vôle a systému jej motívov, ktorý je prístupný môjmu vonkajšiemu vnímaniu; telo je výzor alebo výzor duše.“ Podľa Wundta je „duchovné bytie vlastnou realitou vecí“.

Duchovný princíp teda vyjadruje podstatu skutočnosti; úlohou svetového života je rozvoj duchovnej stránky, vytváranie duchovných požehnaní atď., Slovom, idealistický svetonázor je postavený na empirických základoch.

To sú hlavné dôvody takého obrovského úspechu monistického svetonázoru v súčasnosti *).

*) Literatúra k otázke psychofyzického monizmu: Gefding.Psychológia. Ch. II. Paulsen.Úvod do filozofie. M., 1894. Knieža. ja-ja. Ch. ja-ja. Wundt.Esej o psychológii. M., 1897, § 22. 8. Wundt.Prednášky o duši človeka a zvierat. SPb., 1894. Lekts. 30. Wundt.Základ fyziologického psychológia. M., 1880. Ch. 25. Riel.Teória vedy a metafyzika. M. 1887.

Pred pár rokmi sa v Nemecku začali deštruktívne práce. Vynikajúci myslitelia sa začínajú vyjadrovať v tom zmysle, že psychofyzický monizmus je úplne neudržateľná doktrína.

Tento moment považujem za veľmi významný, pretože dôkaz interakcie medzi psychikou a telesným môže spôsobiť vážnu ranu mechanickému svetonázoru. Náuka o slobodnej vôli, ktorá bola doteraz neriešiteľným problémom, pretože nebolo možné dokázať vplyv ducha na hmotu, môže teraz dostať úplne iné riešenie. Vhodnosť organického života, ktorá zostala z tých istých dôvodov nepochopiteľná, dostane s najväčšou pravdepodobnosťou úplne iný výklad.

Medzi odporcov paralelizmu patria takí významní spisovatelia ako Siegwart, James, Stumf a veľa ďalších.

Aké sú nedostatky doktríny identity? Po prvé, každý by mohol ľahko vidieť, že jeho najdôležitejšou nevýhodou je skutočnosť, že je ťažké pochopiť, ako je to možné identitymedzi duchom a hmotou. Samotní monisti hovoria, že medzi duševným a fyzickým je zásadný rozdiel, že mentálne nemôže ovplyvniť fyzické a naopak, že duševný svet a telesné sú dve heterogénne oblasti. Ako je možné si predstaviť identitu takýchto heterogénnych javov? Zástanca identity môže povedať, že nemá v úmysle urobiť identitu dvoch takýchto heterogénnych javov zrozumiteľnou alebo konkrétne predstaviteľnou. Pre neho je identita jediná hypotéza, o

Odd. 2. Ch. 2. Ebbinghaus. Grundzuge d. psychológia. 1897. s. 37-47. Jodl. Lehrbuch d. psychológia. 1896. Ch. 2. Spencer. Základy psychológie. § 41, 56, 272 atď. Zákaz. Duša a telo. Tan. O mysli a vedomostiach. Kniha. 4. Ch. 2.

pomocou ktorého môže vysvetliť súlad medzi fyzickým a duševným, pretože ak by takúto identitu nepriznal, musel by priznať, podobne ako okazionalisti, buď zásah Boha do každého z aktov, resp. vopred stanovená harmónia Leibniza. Je pravda, že existuje epistemologický argument, ktorý robí identitu ducha a hmoty pravdepodobnou. Tento argument sme rozoberali vyššie. Scvrkáva sa to na poznanie, že medzi duchom a hmotou nie je rozdiel, keďže hmota je v skutočnosti tiež súborom vnemov, a preto sú duch aj hmota utkané akoby z toho istého materiálu.

Proti tomuto argumentu však možno vzniesť nasledujúcu námietku. Môžeme súhlasiť s tým, že hmota je súborom vnemov alebo predstáv, ale pre naše poznanie nakoniec zostáva nepreniknuteľný rozdiel medzi duchom a hmotou; zdá sa teda, že monizmus možno prijať ako hodnovernú hypotézu len vtedy, ak neexistuje iná hypotéza, ktorá by dokázala uspokojivejšie vysvetliť vzťah medzi duchom a hmotou.

Videli sme, že monizmus nepozná možnosť zásahu ducha do hmoty, pretože v tomto prípade by bol porušený zákon zachovania energie. Ale podľa zákona zachovania energie je množstvo energie vo svete konštantné a ak by duša mohla zasahovať do činnosti tela, tak by takpovediac pridala energiu, ktorá fyzik nemožno brať do úvahy. Ak by sa na druhej strane hmotné pohyby premenili na niečo psychické, znamenalo by to, že fyzická energia zmizne. Preto by vo všeobecnosti uznanie takejto interakcie mohlo byť v rozpore so základnými zákonmi mechaniky.

Obhajcovia interakcie upozorňujú, že zásah ducha do činnosti hmoty nemohol vôbec odporovať zákonom mechaniky. Napríklad prvý zákon

Mechanika hovorí, že "teleso je v pokoji, kým ho nejaká vonkajšia sila nevyvedie z rovnováhy." Vo všeobecnosti sa tento zákon chápe tak, že teleso v stave pokoja môže uviesť do pohybu len iné teleso; ale niektorí proti tomu namietajú, že prvý zákon hovorí len to, že telo môžu vyviesť z pokoja len niektorí vonkajšia sila, ale vôbec nebolo dokázané, že táto sila musí nutne vychádzať z tela, a preto sa dá predpokladať, že spôsobiť, meniaci sa pohyb, nemusí pochádzať z tela, ale ako v tomto prípade z ducha.

Podľa Croman*), princíp zachovania energie znamená rýchlosť pohyb, a nie smer pohybu, a preto možno predpokladať, že duša má vplyv na smer telesných pohybov, ak len rýchlosť pohyby zostávajú konštantné, a to by nebolo v rozpore so zákonom zachovania energie: „Predstavte si,“ hovorí, svet atómov, ktorý by dav duchov hral ako loptu: množstvo energie tohto atómového sveta by zostalo nezmenené. keby bol každý atóm vymrštený z konštantnej rýchlosti."

Rovnaký zásah ducha do činnosti hmoty považujú Viedenčania za mysliteľný fyzik Boltzmann, a myslí si, že tento zásah nemohol odporovať zákonom mechaniky**).

Existuje však aj iný spôsob, ako dokázať možnosť interakcie bez toho, aby to bolo v rozpore so zákonmi mechaniky; toto je presne

*) Croman.Kurzgefasste Logik u. psychológia.

**) Tu sú jeho slová citované v psychológii Höfler'a. (Psychológia 1897, s. 59 - 9 pozn.) Mit dem Energiesatz eine Einwirkung des Psychischen auf das Physische nicht unverträglich sei, wenn man annehme, dass diese Einwirkung normal gegen die Niveaufläche erfolge. Pre pochopenie tohto tvrdenia si treba pripomenúť, že ak sila pôsobí na teleso kolmo na smer jeho pohybu, potom v tele nepôsobí a mení len smer, nie však veľkosť rýchlosti. Preto kinetická energia, ktorá závisí od druhej mocniny rýchlosti, zostáva nezmenená. Maxwell. Hmota a pohyb. SPb., 1885, § 78.

ak sa chápe zvláštnym spôsobom energie. Potom môžeme rozpoznať, spolu s fyzickou energiou a duševnýa rozpoznať premeniteľnosť jednej energie na druhú. Tento názor sa drží Siegwart a Shtumf.Hovorí sa, že zákon zachovania energie je hlavne zákon transformácia jedna energia na druhú, to znamená, že môžeme povedať, že tepelná energia sa môže napríklad zmeniť na svetlo, na elektrickú; a naopak, môžeme tiež povedať, že množstvo energie pri takýchto premenách zostáva nezmenené - ale zároveň by sme si vôbec nemali myslieť, ako si mnohí myslia, že ten či onen druh energie musí byť nevyhnutne interpretovaný mechanicky., as pohyb molekulárnych častíc.Napríklad, ak sa pohybujúce jadro na svojej ceste stretne s pancierom lode, pohyb jadra sa zastaví, no zároveň sa kinetická energia jadra premení na tepelnú energiu. Mnohí interpretujú tento jav tak, že pohyb viditeľnej hmoty sa transformuje na molekulárny pohyb; ale niektoré fyzikapovažovať takýto výklad za nezákonný a tvrdiť, že v súčasnosti vlastne nemáme žiadne údaje pre tvrdenie, že teplo je rod pohyb. Môžeme len povedať, že je to energia, bez toho, aby sme ju bližšie definovali.

S týmto chápaním energie, keďže nie je redukovaná na pohyb najmenších častíc hmoty, je ľahké predpokladať, že existuje psychická energia, ktorá sa môže zmeniť na fyzickú a naopak. Koniec koncov, podstatou energie je robiť prácu a je nepodstatné, či je táto energia fyzická alebo duševná. Ak chápeme energiu týmto spôsobom, potom sa interakcia vysvetľuje mimoriadne jednoducho: fyzická energia sa mení na duševnú a naopak.

"Pokiaľ ide o zákon zachovania energie," hovorí Stumf *), zdá sa mi, že existujú dva spôsoby, ako priniesť

*) Vidieť Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie.

uviesť ho do súladu s postulátom univerzálnej interakcie.

Po prvé, už rozdiel medzi potenciálnou a kinetickou energiou ukazuje, že energia nie je nevyhnutne zachovaná vo forme pohybu. Bez ohľadu na to však platnosť zákona nezávisí od konkrétnej myšlienky, že všetky prírodné procesy spočívajú v pohyboch. Ak to bude vyjadrené bez akéhokoľvek hypotetického dodatku, tak to bude len zákon transformácií. Ak sa kinetická energia (živá sila viditeľného pohybu) premení na iné formy sily a táto sa nakoniec môže premeniť späť na kinetickú energiu, získa sa rovnaké množstvo, aké sa použilo. Z čoho pozostávajú tieto a iné formy energie, o tom zákon nič nehovorí, a preto, ako si myslím, na psychiku by sa dalo pozerať ako na akumuláciu energie zvláštneho druhu, ktorá by mohla mať svoj presný mechanický ekvivalent.

Aby si niekto nemyslel, že toto učenie, ktoré uznáva existenciu špeciálnej psychickej energie, má materialistický charakter (pretože psychika je tu postavená vedľa seba s fyzickou energiou), ponáhľam sa poznamenať, že takýto charakter nie je vôbec vlastný toto učenie, keďže nepozná, že fyzická energia sa premieňa na zvláštny druh fyzickej energie. To by bolo možné, keby bola energia rozpoznaná ako zvláštny druh pohybu, ale v tomto prípade to tak vôbec nie je. Okrem toho filozofi V tomto smere je psychika vopred považovaná za rovnako reálnu ako fyzická a len na vysvetlenie interakcie je potrebné pripustiť existenciu psychickej energie.

Ale vzhľadom na skutočnosť, že oba vyššie uvedené výklady vychádzajú z našej neznalosti fyzikálnych procesov, ktoré sa podieľajú na interakcii, dovolím si podať výklad, v ktorom zákon zachovania energie

gie zostáva nedotknutá a ktorá je založená najmä na logickej analýze pojmu kauzality.

Od čias Descarta sa hovorí, že kauzalita môže existovať iba medzi javmi. homogénne*); ale toto je nesprávne a tu je dôvod, prečo: bolo by to správne iba vtedy, ak by sme podľa príčiny rozumeli niečomu, čo vytvára následok, alebo keby sme hľadali nejaké vnútorné spojenie medzi príčinou a následkom, medzitým v skutočnosti kauzalitou, musíme pochopiť, že to vôbec nie je. Pod pojmom kauzalita chceme len naznačiť, že ak je dané A, nasleduje ho B, zmena v A spôsobuje zmenu v B atď. homogénnosť. Najviac heterogénne javy môžu byť navzájom vo vzťahu ku kauzalite.

Zvyčajne sa zdá, že kauzálny vzťah vo fyzickom svete je mimoriadne jednoduchý a pochopiteľný, zatiaľ čo kauzálny vzťah medzi psychickým a fyzickým je úplne nepochopiteľný. Ak sa napríklad loptička pohybuje a na svojej ceste narazí na ďalšiu guľu, ktorú uvedie do pohybu, potom hovoríme, že pohyb prvej gule je spôsobiť pohyby druhého. Toto spojenie sa nám zdá jednoduché a zrozumiteľné; ale ak po určitom vôľovom rozhodnutí mám pohyb ruky, potom sa zdá, že príčinná súvislosť medzi jedným a druhým je nepochopiteľná. V skutočnosti však jeden kauzálny vzťah nie je o nič zrozumiteľnejší ako druhý a môže sa dokonca stať, že druhý je zrozumiteľnejší ako prvý. Prvý vzťah nám bude jasný len preto, že ten druhý už poznáme.

Táto úvaha ukazuje, že v skutočnosti nemáme dôvod popierať možnosť príčinnej súvislosti

*) Podľa Descarta je každý čin už potenciálne obsiahnutý vo svojej príčine. Lebo kde, pýta sa Descartes, môže akcia získať svoj skutočný obsah, ak nie z príčiny?

vzťah medzi fyzickým a duševným, a to je vlastne charakteristické pre interakciu.

Zdá sa mi, že existuje ďalšia úvaha, ktorá robí interakciu zrozumiteľnou, ak skúmame iba vedecké použitie pojmu kauzalita.

V každodennom živote zvyčajne rozumieme slovu príčina jeden z predchádzajúcich podmienok nejakého konania, pričom sa často zabúda, že každý úkon je určený celkom blízko podmienok, z ktorých si pre pohodlie vyberieme jeden z niektorých.

Napríklad hovoríme: „Obchodník dostal telegram, ktorý ho informoval o nejakom zlyhaní obchodu, a tento telegram bol spôsobiťjeho smrť." Medzitým v skutočnosti bolo takýchto dôvodov veľmi veľa. Možno predtým dostal nejaké nepríjemné správy, možno bol tentoraz jeho nervový systém obzvlášť nestabilný atď. Z množstva týchto dôvodov bola len smutná správa jeden dôvodov, ktoré určovali ten či onen úkon. Ak si zoberiete akýkoľvek príklad príčiny súvislosti v oblasti fyzikálnych javov, dostanete τά rovnaká vec. Teda, prísne vzaté, každý dôvod je takpovediac čiastočné dôvod, každý čin je vždy určený súbor dôvodov.

Ak začneme chápať príčinu týmto spôsobom, potom uvidíme, že medzi psychickým a fyzickým svetom môže existovať kauzálna interakcia.

Vezmime si napríklad prípad, keď po nejakom vôľovom rozhodnutí vznikne pohyb. Z fyzikálneho hľadiska možno tento pohyb vysvetliť tak, že v mozgovej kôre vzniká vzruch, ktorý sa prenáša pozdĺž hybného nervu na svaly ruky a spôsobuje ich kontrakciu. Môžeme však povedať, že fyzické vzrušenie je jediným stavom, pri ktorom sa ruka pohybuje? Čo to znamená v ta-

v ktorom prípade ide o dobrovoľné rozhodnutie? Dá sa povedať, že pre pohyb ruky to nemá žiadny význam? Očividne nie. Ak by neexistovalo vôľové rozhodnutie, potom by neexistoval žiadny pohyb ruky; preto povedzme zjednodušene, že vôľa je v tomto prípade príčinou pohybu, ale len čiastočné dôvod. Keby nebolo vôle, nebolo by nervózneho vzrušenia a zároveň by nebolo ani pohybu ruky; teda, závet má v tomto prípade nepochybne príčinnú hodnotu.

Niekto si asi povie, že vôľa nemá význam, pretože tie isté úkony, ktoré sa vykonávajú pomocou vôle, sa dajú vykonať aj bez pomoci vôle, napríklad takzvané automatické úkony. Osoby v stave somnambulizmu vykonávajú množstvo účelných úkonov. Ale táto námietka je úplne neopodstatnená a naopak ukazuje na príčinný význam vôle, pretože nech sú akokoľvek zložité automatické úkony, nech sú akokoľvek účelné, nikdy nemôžu mať taký charakter ako čisto vôľové úkony. Nie je známy žiadny prípad námesačnosti s prejavom v parlamente; clovek nemoze automaticky vytvorit nejaky stroj a pod.

Z rovnakého hľadiska možno vznik vnemu vysvetliť aj vplyvom fyzikálnych príčin, totiž ak vezmeme do úvahy, že fyzikálne príčiny sú čiastkovou príčinou vzniku vnemu; napríklad, ak sa zvon chveje a my máme pocit zvuku, potom výskyt tohto pocitu nemožno vysvetliť iba fyzickými príčinami, ale nemožno ho vysvetliť ani výlučne duševnými príčinami: treba predpokladať, že oba druhy kauzality pôsobia spoločne . Pre vznik vnemov sú rovnako dôležité ako nervové vzruchy smerujúce zo sluchového aparátu do mozgu, tak aj predbežné vnemy.

Duševné stavy, ktoré existujú vo vedomí. To, že fyzické príčiny sú v tomto prípade dôležité, je jasné každému. Nemusí byť jasné, aký kauzálny význam môžu mať duševné stavy v tomto procese, ale overiť si to je mimoriadne ľahké, ak si vezmeme príklad človeka spiaceho alebo v stave mdloby. Keď sa zvon chveje, pociťujú fyzické vzrušenie, ale nevnímajú zvuk, pretože neexistujú žiadne duševné stavy, ktoré by boli ďalšou príčinou pocitov.

Je teda možné vysvetliť interakciu medzi mentálnymi a fyzickými javmi, ak sa správne interpretuje pojem kauzalita. Tento výklad je tiež že dôležité, že neporušuje zákon zachovania energie, pretože môžeme predpokladať, že napríklad vôľové rozhodnutie pri vytváraní pohybu nevytvára fyzickú energiu, a naopak, keď nervová excitácia spôsobuje vnem, tak fyzická energia nie je zničené, meniace sa na duševný fenomén.

Existujú aj dôkazy o vplyve ducha na hmotu, vypožičané z evolučnej teórie; mimochodom, patrí James. Tento dôkaz sa scvrkáva na nasledovné. Podľa Darwinovej teórie sa organizmy prispôsobujú svojmu prostrediu. Tie organizmy, ktoré sú vybavené orgánmi na pomoc v boji o existenciu, prežijú; tie organizmy, ktoré takéto orgány nemajú, zahynú v boji o existenciu. Rozvíjajú sa orgány prispievajúce k boju o existenciu; orgány, ktoré neprispievajú k tomuto cieľu, atrofujú a sú zničené. Ak vezmeme do úvahy duševný život elementárneho organizmu, akým je mäkkýš, a život človeka, uvidíme, že je tu obrovský rozdiel; ľudské vedomie je vyvinuté, zatiaľ čo u mäkkýšov je v plienkach.

Ak by vedomie bolo pre človeka nejakým nadbytočným, nepotrebným príveskom, potom by, samozrejme, už dávno atrofovalo; a skutočnosť, že sa vyvíja, ukazuje, že je to nevyhnutná funkcia. Ak sa funkcie vyvíjajú iba ako výsledok ich užitočnosti, potom sa, samozrejme, vedomie vyvíja ako výsledok svojej užitočnosti. Užitočnosť vedomia spočíva v tom, že pomáha v boji o existenciu, a to môže len vtedy, ak ovplyvňuje priebeh telesnej histórie organizmu. Je ľahké vidieť, ako sa to môže stať. Slabo vyvinutý organizmus veľmi zle reguluje svoje vzťahy s vonkajším svetom; organizmus obdarený vedomím sa prispôsobuje oveľa lepšie: pomáha mu v tom intelekt, ktorý si vyberá z rôznych druhov možných činov. Volí priaznivé akcie a potláča nepriaznivé a zároveň pomáha organizmu v boji o existenciu.

Ale, vedomie pomáha v boji, zároveň má určitý vplyv na samotnú fyzickú formu organizmu. Ako sa to deje, si možno ľahko predstaviť, ak si všimneme, ako silne sa rastlinné organizmy líšia od zvierat, ktoré v boji o existenciu využívali služby intelektu.

Je teda zrejmé, že vedomie má na organizmus určitý vplyv.

Tento názor navrhol James, ale rovnako ho zastávali aj prívrženci monizmu, ako Paulsen a Wundt *). Prísne vzaté, Paulsen aj Wundt, zástancovia monizmu, je to protirečenie, pretože možnosť vplyvu vedomia na telo sa nedá zladiť s uznaním monistického princípu.

Vo všeobecnosti treba priznať, že vykonávať monistic

*) James.psychológia. Vol. I. 138-144. Paulsen . Úvod do filozofie s. 196 a D. Wundt v Grundz üge d. fyz. Psychologie, 4. vydanie, zväzok 2, s. 641, vo všeobecnosti uznáva vplyv vôle na fyzickú organizáciu.

princíp sa celkom dôsledne ukazuje ako dosť zložitá záležitosť. V „Systém filozofie “ Wundt uznáva organickú účelnosť a vysvetľuje to tým, že vôľa, samozrejme, svet zasahuje do priebehu prírodných javov a určuje ich. Vo všeobecnosti Wundt nepovažuje za možné vysvetliť organický život mechanickými príčinami a uznáva zásah vôle do neho *).

Ak taký významný spisovateľ ako Wundt nemohol dôsledne vykonávať princíp monizmu, potom to jasne naznačuje nedostatočnosť samotného princípu monizmu, a preto sa zdá, že v súčasnosti je otázka, čo možno považovať za správnejšie, monizmus. alebo dualizmus, treba odpovedať, že dualizmus, ktorý uznáva hmotný a zvláštny duchovný princíp, v každom prípade vysvetľuje javy lepšie ako monizmus **).

Teraz môžeme začať uvažovať o otázke „Duše“. Mnohým sa môže zdať, že toto

*) Viď jeho Systém d . Filozofia v esp. strana 533. Hauptmann vo svojej knihe Metafyzika v d. modernen Physiologie cituje mnohé pasáže z Wundtovej psychológie, ktoré jasne ukazujú, že Wundt pozeral na ducha ako na hlavný princíp.

**) Stumf . Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses für Psychologie v „Beilage zur Allgemeinen Zeitung Jahrg. 1896. č. 180, ako aj Berichte des III Internationalen Kongresses für Psychology. Mníchov, 1897. Siegwart . logika. B. IL 1893, s. 518 —41. James. Princípy psychológie. 1890.V. 1 . 138—144.

Croman.Kurzgefasste Logik und Psychology. 1890 str. ii8 atď. Rehmke.Lehrbuch d. Allgemeinen Psychology. 1894 s. 107-115. jeho vlastné . Aussenwelt und Innenwelt, Leib und Seele. 1898.Kulpe.Einleitung in die Philosophie 1894, ako aj v Zeitschrift f. Hypnóza. B. 7. H. 2.Hof 1 ehm. psychológia. 1897, s. 58-59. Wentscher.lieber physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, 1896 a Erharat.Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele. 1897 . V ruskej literatúre v prospech interakcie prof. N. Ya. Grot v článku "Koncept duše a mentálnej energie v psychológii." (Otázky filozofie a psychológie, č. 27), ako aj Arch. f. systematizovať. Philosophie, 1898. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie. Pre kritiku paralelizmu pozri L. M. Lopatin. Pojem duše podľa vnútornej skúsenosti. Otázky filozofie a psychológie. 1896 XXXII.

otázka nie je vôbec vedecká, že otázka duše môže vstúpiť do oblasti náboženskej filozofie, ale v žiadnom prípade nie je predmetom psychológie. V krajnom prípade môžu o duši hovoriť iba metafyzici; empirista filozof nebude túto problematiku považovať za predmet svojho výskumu. Ale tí, čo takto rozmýšľajú, sú na omyle, lebo aj takí empirici - filozofov , ako D. S. Mill a Herbert Spencer, nielen považoval za možné hovoriť o „duši“, ale dokonca ju uznal za existujúcu, ako uvidíme nižšie.

Ak je medzi dnešnou inteligentnou verejnosťou veľmi rozšírený názor, že vlastná veda nemôže hovoriť o duši, pramení to z toho, že filozofom pripisuje hrubý animistický pohľad, ktorý patrí primitívnemu človeku. Mnohí z verejnosti si myslia, že ak filozof hovorí o duši, chápe pod ňou to isté, čo primitívny človek.

Čo však v skutočnosti myslel primitívny človek pod pojmom duša? Otázky o tom, či je v človeku duša, mu neboli cudzie: na tieto otázky narazil pri pozorovaní takých javov, ako je rozdiel medzi živým a mŕtvym človekom, medzi spiacim a bdúcim človekom. Primitívny človek vysvetlil tento rozdiel tým, že živý človek má „dušu“ – to je zvláštna bytosť, ktorá v ňom žije. Môže to človeka opustiť a potom sa stane mŕtvym. Táto duša je niečo ako tenká škrupina, niečo ako tiene alebo pár. Táto duša, ktorá opúšťa telo, napríklad vo sne, môže blúdiť, ísť na miesta veľmi vzdialené od spiaceho človeka a znova sa k nemu vrátiť. Po smrti duša opúšťa telo človeka, podľa ľudového výrazu od neho „uletí“, a preto majú niektoré národy vo zvyku otvárať okná, keď niekto zomrie, niečo

duša by mohla bez prekážok odletieť. Toto je chápanie duše nejakým atribútom fi filozofi, ale každý môže ľahko vidieť, že duša, ktorej existenciu primitívny človek rozpoznal, je materiálna, že jej chápanie duše je čisto materialistické a nemôže ho rozpoznať žiadny moderný filozof.

čo je duša? Mnohí si pri takejto otázke myslia, že dostanú veľmi jednoduchú a jednoznačnú odpoveď. Tento druh očakávania sa vysvetľuje návykmi, ktoré sme si osvojili od detstva. Keď si v detstve položíme otázku, čo je to „parník“ a dostaneme celkom jednoznačnú odpoveď, zdá sa nám, že ak sa spýtame otázku, čo je duša, potom by mal filozof dať rovnakú jednoznačnú odpoveď, ktorá by ukázať, čomu duša rozumie niečo, čo má viditeľnosť hmotnej veci. Tu to však zďaleka neplatí.

Aký druh údajov sú údaje, na ktorých filozof stavia svoj predpoklad o existencii duše? Ide najmä o nasledujúce skutočnosti. Po prvé, tzv jednota vedomia a za druhé identity jednotlivca. Pod jednotou vedomia musíme pochopiť nasledovné. Ak napríklad porovnávame dve zobrazenia, A a B, musíme mať súčasne na pamäti obe tieto zobrazenia, preto musí byť niečo také že spája tieto pohľady sú jeden. Toto niečo, čo sa spája do jedného celku, je duša. V procese porovnávania je totiž nevyhnutné, aby sa obidve „zobrazenia mysleli súčasne, aby boli súčasne prítomné v našom vedomí. filozofov volala duša.

Ďalším argumentom, ktorý sa uvádza v prospech existencie duše, je naša identita „I» našu osobnosť. Ale čo je to „ja“ a čo treba chápať pod identitou jednotlivca?

Aby sme na to odpovedali, musíme si položiť otázku, čo si myslíme, keď použijeme slovo „ja“. Keď použijem slovo „ja“, myslím si, že zastávam také a také spoločenské postavenie, že som sa tam narodil, že mám toľko rokov, že mám taký a taký vzhľad, že mám také oblečenie. že som to ja, kto hovoril pred týždňom práve na tomto mieste. Ak by som sa chcel ďalej zamýšľať nad tou istou témou, potom by som si spomenul na svoje detstvo a všimol by som si, že som to ja, kto tam pred toľkými rokmi študoval, prežil tam svoje detstvo atď. Toto je moje „ja“, moje „ osobnosť". Za identitu človeka považujeme fakt, že stotožňujem svoje súčasné „ja“ s „ja“, ktoré som mal pred mnohými rokmi. V skutočnosti je medzi nimi obrovský rozdiel. V skutočnosti, keď som bol dieťa, keď som použil slovo „ja“, myslel som celkom inak, ako keď toto slovo používam teraz. Ale zdá sa mi, že moje súčasné „ja“ je totožné s mojim minulým „ja“.

Ak by som pred mesiacom necítil identitu svojho súčasného „ja“ so svojím „ja“, potom by som sa nepovažoval za zodpovedného za svoje činy spáchané pred mesiacom. Ale keďže sa považujem za zodpovedného, ​​znamená to, že svoju identitu spoznávam v rôznych bodoch svojho života.

Tu sú fakty, o ktorých realite bude len ťažko niekto pochybovať – ale ako ich vysvetliť? V snahe vysvetliť tieto skutočnosti niektorí filozofi a rozpoznal potrebu priznať existenciu „duše“.

Predpokladali, že existuje zvláštna duchovná substancia, ktorú považovali za jednoduchú a nedeliteľnú, nehmotnú a nezničiteľnú. Táto duchovná substancia je nositeľkou všetkých duchovných stavov; spája všetky samostatné štáty do jedného celku. Vďaka nej sa naše „ja“ zdá identické a súvislé.

nym. Táto duchovná substancia nie je niečo identické s našimi duchovnými stavmi, s našimi pocitmi, myšlienkami, túžbami atď. Je to niečo oddelené, čo stojí mimo nich a má cieľ. zjednotiť duchovné stavy a jeden celok. Inými slovami, podobá sa hmotnému atómu. Tak ako atóm, skrývajúci sa za hmotnými javmi, je v skutočnosti nositeľom všetkých týchto vlastností, tak duchovná substancia, ktorá je nášmu vnímaniu priamo neprístupná, je nositeľom síl, ktorými spôsobuje javy vedomia.

Filozofi , ktorí uznali existenciu takejto duchovnej substancie sa nazývajú spiritualistov v pravom zmysle slova.

Najsilnejšiu námietku proti tejto teórii mal anglický filozof David Hume *). Podľa tohto filozofa môžeme vedieť len to, čo je dostupné nášmu priamemu vnímaniu. Máme pocity chladu, svetla, zvuku atď.. O týchto bezprostredne vnímateľných vlastnostiach môžeme hovoriť ako o niečom existujúcom, pretože každá z nich zodpovedá určitej predstave. Dá sa povedať, že existuje nejaká myšlienka, ktorá by zodpovedala tomu, čo filozofi nazývajú osobnosť? Ak sa s cieľom vyriešiť túto otázku obrátime do svojho vnútra, do svojho vedomia a hľadáme nejakú špeciálnu predstavu „ja“, jednoduchú, ako je napríklad myšlienka svetla, zvuku atď. potom sa ukáže, že taký nápad neexistuje. Zakaždým, keď sa pozrieme do seba, nájdeme tam iba nejakú konkrétnu myšlienku: teplo, chlad, zvuk, svetlo atď., ale nenájdeme tam myšlienku „ja“. Ak však chceme bližšie poznať obsah myšlienky „ja“, ukáže sa, že pozostáva z celého radu jednoduchých myšlienok. Preto „ja“ nie je nič iné ako sova-

1) Pozri . jeho Traktát o ľudskej prirodzenosti. Kniha. ja časť IV. 6.

objemreprezentáciíalebo nápady. Preto pohľad tých filozofov kto si myslel, že existuje jednoduchá duchovná substancia, pretože existuje jednoduchá myšlienka „ja“, musí byť považovaný za nesprávny.

Jediné, čo môžeme povedať o našom „ja“, je, že je to súbor individuálnych predstáv, ale v žiadnom prípade nemôžeme tvrdiť, že nejaká duchovná substancia zodpovedá nášmu ja. Ak by sme teda mali odpovedať na otázku, čo je to duša, potom by sme z pohľadu Humovej filozofie museli povedať, že nejde o nič iné ako o súhrn jednotlivých ideí, ale nedokázali by sme uznať existenciu tzv. samostatná duchovná látka.

Tento názor si našiel veľmi veľa obrancov. V súčasnosti existuje filozofi, ktorí si myslia, že neexistuje žiadna duchovná substancia a že duša nie je nič iné ako súbor individuálnych predstáv.

Proti spiritualistickej teórii, ktorá odvodzovala existenciu duše od identity a nemennosti nášho „ja“, tie fakty z psychiatrie, ktoré sú známe pod názvom rozdvojená osobnosť. To sú práve tie prípady, keď je pacientom prisúdená existencia novej osobnosti, ktorá s bývalou osobnosťou nemá nič spoločné. Pacient, ktorý je v jednom stave, hovorí o svojom druhom stave, ako o niečom pre neho úplne cudzom: „Nielenže sa mi zdalo,“ povedal jeden pacient, „že som bol niekto iný, ale skutočne som bol, ostatní. Iné „ja“ nahradilo moje prvé „ja“ *).

Ak by to tak bolo, potom by spiritualistická teória bola nemožná, pretože potom by bolo potrebné pripustiť, že dušu možno rozdeliť na niekoľko častí.

Ďalšie námietky sa obmedzujú na nasledujúce. "Predstavitelia spiritualizmu," hovorí James**), boli naklonené

*) Taine. De l'Intelligence. Vol. I. Kniha. IV. Ch. Sh .

**) Psychológia. 1896. s. 150-6. psychológia. Vol. ja

Tvrdíme, že súčasne poznateľné predmety sú niečím poznávané, navyše toto niečo je podľa nich nejaká jednoduchá a nemenná duchovná osobnosť. To je však podľa Jamesa úplne neopodstatnené. Absolútne nie je potrebné rozoznávať špeciálnu duchovnú substanciu, keď ten istý proces môžeme vysvetliť čisto psychologicky, t. j. s pomocou predpokladu, že predmety tohto druhu sú poznávané pomocou nám známych duševných stavov.

Čo sa týka identity jednotlivca, veľa ľudí pochybuje o jeho existencii. Podľa Jamesa neexistuje identita osobnosti, pretože moje „ja“ je v rôznych momentoch môjho života odlišné. Myšlienka identity osoby je produktom dedukcie a nie priameho vnímania. Totiž, keď vidím bezvýznamné rozdiely vo svojom „ja“, v rôznych momentoch života, tento rozdiel ignorujem a tieto odlišné „ja“ prinášam do jednej triedy. Inými slovami, robím to isté, čo robím, keď ich na základe určitej podobnosti medzi vecami zaradím do jednej triedy.

Ak napríklad vnímam množstvo podobných predmetov, tak medzi nimi bol aspoň nejaký rozdiel, spájam ich do jednej triedy. Dostanem jeden všeobecný obrázok; takto získam pojem o nejakej veci, o zvierati atď. Podľa Jamesa sa pojem o mojom „ja“ získava rovnakým spôsobom. V rôznych chvíľach svojho života vnímam svoje „ja“ nie ako rovnaké, ale ako odlišné. S nepochybným rozdielom existujú aj body podobnosti medzi týmito „ja“, rovnako ako existujú body podobnosti medzi jednotlivými predstaviteľmi akejkoľvek triedy vecí. Keď zovšeobecňujem, dostanem známy všeobecný koncept môjho „ja“; preto nemôže byť vôbec žiadna pochybnosť o absolútnej identite nášho „ja“, a preto nie je možné odvolávať sa na túto skutočnosť, aby sme dokázali absolútne identické „ja“ alebo duchovnú substanciu. Dá sa hovoriť len o relatívne trvalom „ja“.

Teda podľa niektorých filozofov nemáme identitu. Naša osobnosť dnes a naša osobnosť pred mnohými rokmi sú úplne odlišné veci. Je pravda, že túto identitu uznávame, ale táto identita nie je absolútne. V tomto prípade sa pojem identity používa vo veľmi zvláštnom zmysle. Uvedieme niekoľko príkladov, z ktorých bude zrejmé, ako sa pojem identity používa inak a v akom zmysle sa v tomto prípade používa.

Ak napríklad uvažujeme o soche v múzeu a povieme, že ide o tú istú sochu, ktorá kedysi zdobila nejaký aténsky chrám, potom v tomto prípade používame pojem „identita“ v správnom zmysle. Dá sa povedať, že predmetná socha je celkom identická s tou, s ktorou ju stotožňujeme. Ale napríklad tu uvažujem nad nejakým tisícročným dubom, o ktorom sa zachovala legenda, že pred mnohými rokmi pod ním počas bitky odpočíval nejaký veliteľ. Dá sa povedať, že ide o ten istý dub, o ktorom hovorí legenda? Z určitého uhla pohľadu to nemôžeme nijako povedať. Ak totiž dub nie je ničím iným ako súhrnom hmotných častíc, potom z tých hmotných častíc historického dubu nezostane ani jedna; je známe, že vďaka látkovej premene v rastlinných organizmoch boli nahradené úplne novými. Ale napriek tomu tento dub právom stotožňujeme s historickým.

To isté robíme s vlastným telom. Plne stotožňujem telo, ktoré mám v súčasnosti, s telom, ktoré som mal pred rokom, aj keď to poznám fyziológia,že vplyvom metabolizmu mi v tele nezostal ani jeden atóm z tých, ktoré boli pred rokom. Zmena v organizme je taká výrazná, že existuje

je starý vtip, podľa ktorého keby v nás nebola duša, ale len telo, tak my, keď sme zmenku podpísali pred rokom, vôbec by sme z nej neboli povinní platiť, lebo ten, kto podpísal účet, teraz už nie. S týmto záverom však nebudú súhlasiť ani materialisti. A to preto, že naše telo aj napriek tým najvýraznejším úpravám považujeme za rovnaké ako predtým. Zdá sa, že s menším právom používame tento výraz v nasledujúcom prípade. „Angličanmi“ nazývame ľudí, ktorí obývajú Veľkú Britániu, a stotožňujeme ich s tými istými ľuďmi, ktorí obývali tie isté ostrovy pred tisíc rokmi, hoci v skutočnosti už ani jedna osoba, ktorá bola súčasťou Angličanov v 8. storočí, už nie je nažive..

Prečo si ich však dovolíme navzájom identifikovať? Ako ste si všimli, uviedol som príklady identity zo života organizmov, a zdá sa mi, že táto identita sa vysvetľuje kontinuitou existencie organizmu. Pod kontinuita Rozumiem nasledovnému. Ak si vezmeme napríklad ľud a predstavíme si, že pozostáva z určitého radu generácií, potom uvidíme, že v určitom okamihu svojho života nestihne jedna generácia vymrieť skôr, ako sa narodí ďalšia, takže pri každú chvíľu staré existuje popri novom, a to platí o všetkom, čo nazývame organizmus.

Ak s tým súhlasíme, potom je ľahké pochopiť identitu nášho „ja“ v rôznych momentoch nášho života. Naše vedomie pozostáva zo súboru predstáv alebo duchovných stavov vo všeobecnosti; táto totalita je pre každý daný moment iná; reprezentácie sa navzájom nahrádzajú a sú rôzne pre rôzne momenty života. Ale napriek tomu považujeme tieto reprezentácie za spojité, v tom zmysle, v akom považujeme prvky v živote ľudí za spojité. Vďaka tejto kontinuite sa vytvára identita nášho „ja“.

teda pojem identity vo vzťahu k jednotlivcovi sa nepoužíva v absolútnom, ale v relatívnom zmysle.

Všetky tieto úvahy viedli k tomu, že bola spochybnená existencia duchovnej substancie.

V súčasnosti sa medzi filozofmi nájdu zástancovia tzv podstatnosť, ďalší sú priaznivci relevantnosť; podstatou tohto rozdielu je, že podľa prvého je duša substancia, podľa druhého je neustále sa meniace prepojenie procesov alebo úkonov. Obhajcovia tejto poslednej teórie sú Paulsen a Wundt*).

Obaja sú odporcami spiritualizmu v prvom zmysle slova, nepovažujú za možné uznať existenciu samostatnej duchovnej substancie a robia to na základe nasledujúcich úvah.

V prvom rade je duchovná substancia nášmu vnímaniu úplne nedostupná. Dokážeme vnímať svoje duchovné stavy, svoje pocity, myšlienky, túžby, ale nie sme schopní vnímať, čo je ich nositeľom, a preto máme dôvod uznávať jeho existenciu? Zdá sa, že nie. Pravda, možno povedať, že „hmotný atóm tiež nevnímame, no napriek tomu uznávame jeho existenciu. Presne tak isto musíme uznať existenciu duchovnej substancie, pretože ju síce nevnímame, ale za to nám veľa vysvetľuje. Wundt aj Paulsen na to odpovedajú rovnakým spôsobom; „Uznávame existenciu hmotného atómu, pretože nám veľa vysvetľuje, duchovný atóm je nič nevysvetľuje. Prečo teda uznávať jeho existenciu?

*) Viď Paulsen. Úvod do filozofie. M., 1894. Pp. 131-9, 369 a D. Wundt. Esej o psychológii. "M., 1897. § 22. Prednášky o duši človeka a zvierat. Petrohrad, 1894. Prednáška 30. Základy fyzického. Psychológia. M., 1886, s.

Systém d. Filozofia, 2. vyd. 364 a kol.. Pre pojem substancia pozri jeho Logik. B. I. str. 524 a d.

Hovorí sa, že duchovná substancia je nositeľom duchovných stavov, to je to, čo ich spája do jedného celku. Keby nebolo duchovnej podstaty, naše duševné stavy by sa takpovediac rozptýlili na všetky strany. Duchovná substancia slúži na to pripojiť ich do jedného. Paulsen si myslí, že je to úplne nesprávne, pretože rozpoznávaním podstaty v tomto zmysle by sme upadli do materializmu, pretože si predstavujeme, že duchovné stavy potrebujú podporu v rovnakom zmysle, v akom je potrebná pre materiálne veci. Preto Paulsen, a. Wundt si myslí, že nie je potrebné uznávať dušu ako niečo, čo je vonkujednotlivé duchovné stavy. Existencia duše je podľa ich názoru vyčerpaná duševným životom, t.j. myšlienky, pocity a iné duchovné stavy. „Duša je podľa Paulsena množstvom faktov vnútorného života, spojených do jednoty spôsobom, ktorý nevieme bližšie opísať.

Paulsen teda nepopiera existenciu duše. Podľa jeho názoru existuje duša, len musíte pochopiť, čo to je. Súhlasí dokonca nazvať dušu substanciou, ak tým druhým rozumieme to, čo má nezávislú existenciu. V tomto zmysle duša „má“ nápady, „nosí“ idey v sebe. Nevieme si predstaviť, že napríklad myšlienka existuje mimo tohto spojenia, ktoré nazývame duša.

Ale keďže je nemožné pochopiť, ako duša, bytie totality reprezentácií, zároveň je nositeľareprezentácií, potom Paulsen uvádza na ilustráciu príklad, ktorý podľa neho objasňuje tento vzťah medzi dušou a jednotlivými reprezentáciami. Vezmite si napríklad báseň. Skladá sa zo samostatných fráz, slov. Môžeme povedať, že báseň je niečo, čo existuje tie tento súbor slov, ktorý tvorí báseň? Co-

iste, nie. Môžeme však na druhej strane povedať, že báseň nie je nič iné ako jednoduchá zbierka týchto slov? Samozrejme, že nie. Pretože ak by sme vzali všetky tie slová, ktoré sú súčasťou básne, a pomiešali ich medzi sebou, potom by sme už báseň nedostali. prečo? Pretože báseň nie je jednoduchá mechanický sčítanie jednotlivých slov. Je tu niečo, čo predchádza jednotlivé slová. Toto je presne ono celý, ktorý existuje pred jeho časťami.Je to myšlienka celku, ktorá určuje poradie a umiestnenie slov. To či ono slovo môžeme umiestniť do tej či onej časti básne len preto, že zodpovedá myšlienke celku. Myšlienka celku určuje miesto každého jednotlivého slova.

Presne tak isto duša nie je jednoduchým mechanickým spojením ideí do jedného celku; tu celok predchádza svojim častiam. Každý vnem, reprezentácia, ktorá vstúpi do nášho vedomia, je určená týmto celkom, ktorý možno nazvať dušou.

Preto je ľahké pochopiť podstatu Paulsenovho učenia. Na jednej strane pripúšťa, že existenciu duše vyčerpáva duchovný život, duchovné stavy, že tieto duchovné stavy sú spojené do jednej jednoty, ale že neexistuje žiadna osobitná duchovná substancia. Tak vzniká veľký rozdiel medzi tými filozofmi, ktorí uznávajú duchovnú podstatu, a tými, ktorí ju popierajú.

Čo však povedať o tomto popretí duchovnej podstaty? Dá sa to považovať za dostatočne pevné? Dá sa vôbec povedať, že stačí uznávať len duchovné štátov aby sme si mohli vysvetliť všetky uvedené javy v našom duševnom živote? Dá sa povedať, že nič netreba vonkualebo okrem duchovných stavov? Priaznivci substanciality duše v modernej filozofii si myslia, že je to možné. Vo všeobecnosti hovoria proti podstate,

že pri vysvetľovaní psychických javov si vystačíme len s empirickými zákonmi. To je ale nesprávne, pretože ani empirici-filozofovia sa nezaobídu bez predpokladu niečoho mimo jednotlivých duševných stavov.

L. S. Mill, priamy nasledovník Huma, zistil, že dušu nemožno zredukovať na jednoduchý súbor duchovných stavov, že je to stále niečo nevysvetliteľné, hodné vonku tieto štáty. Tu sú jeho slová: „Ako látka existuje tajomno niečo... takže duch je tajomné niečo, čo cíti a myslí... Existuje niečo, to, čo nazývam svojím ja, alebo inak povedané, svojím duchom a to, čo uznávam ako odlišné od týchto vnemov, myšlienok atď., niečo, čo nepoznám ako myšlienky, ale bytosť,(bytosť) vlastniť tieto myšlienky a že si viem predstaviť existovať večne v stave pokoja, bez akýchkoľvek myšlienok... Ducha možno rozpoznať ako vnímajúci subjekt všetkých pocitov, toho, čo má tieto pocity a prežíva ich. Inde Mill prirovnáva dušu k nite, ktorá spája jednotlivé perly do náhrdelníka. Ak vytiahnete túto niť, potom nebude žiadny náhrdelník; Presne tak isto je duša niečo, čo je mimo jednotlivých duchovných stavov a slúži na ich zjednotenie. „Redukujete „ja“ na sériu stavov vedomia, ale je potrebné, aby ich niečo spojilo. Ak potiahnete šnúrku z perlového náhrdelníka, čo zostane? samostatné perly a už vôbec nie náhrdelník. Zisťuje, že v spojení duchovných javov je niečo skutočné, také skutočné ako vnemy samotné.

Je teda jasné, že Mill sa od Huma líši práve tým, že pre neho je „ja“ niečo vonku jednotlivé duševné stavy, aj keď to bližšie poznať nemožno *).

*) Mill. Logický systém. Kniha. 3., kap. z-i, § 8. štúdium Hamiltonovej filozofie. Ch. XII.

Presne rovnakým spôsobom a Herbert Spenceruznáva dušu v práve naznačenom zmysle: „hoci každý jednotlivý dojem alebo predstava môže chýbať, ale to, čo spája dojmy a predstavy, nikdy chýba a jeho neustála prítomnosť má svoj nevyhnutný dôsledok, alebo dokonca jednoducho tvorí našu predstavu o nejakom nepretržitej existencie, ktorá tu existuje, alebo o realite. Existencia neznamená nič iné ako prítomnosť alebo pokračovanie bytia, a preto je v duši to, čo napriek všetkým zmenám naďalej zostáva a zachováva jednotu celku, napriek všetkým pokusom o jeho rozdelenie. tú existenciu, ktorú možno potvrdiť v plnom zmysle slovaa čo by sme mali nazývať substanciou duše, na rozdiel od rôznych foriem, ktoré má" *).

Z tohto úryvku je vidieť, že pre Herberta Spencera, ako aj pre Milla, je duša niečím mimo samostatných duchovných stavov, hoci to podľa ich názoru nemožno bližšie poznať.

Aktualisti hovoria, že nie je dôvod pripúšťať existenciu substancie, pretože nie je vnímateľná; okrem toho to nic nevysvetluje.

Možno však vysvetlenie, ktoré poskytli zástancovia skutočnosti, považovať za solídne a môžu sa vo svojich vysvetleniach skutočne vzdať duchovnej podstaty? Podľa ich názoru totiž namiesto toho, aby sme povedali, že duchovná substancia je nositeľkou jednotlivých duchovných stavov, stačí povedať, že duša je pluralita duchovných stavov a že táto pluralita je nositeľom každého jednotlivého duchovného stavu. Dá sa však tento výraz vôbec nazvať zrozumiteľným?

*) G. Spencer.Základy psychológie, § 59.

Jeden duchovný stav sám o sebe nemôže byť nositeľom duchovných stavov, ale ako nadobudne túto schopnosť, keď vstúpi do spojenia s inými, keď týchto stavov je veľa? Napokon sa zdá byť samozrejmé, že ak táto vlastnosť byť nositeľom nie je vlastná jednotlivým štátom, potom sa nezíska, ak je týchto štátov veľa. Teda prívrženci aktuálnosti, hovoriaci, že pluralita duchovných stavov je nositeľom jednotlivých duchovných stavov, vlastne nič nevysvetľujú *).

Dá sa povedať, že obrancovia skutočnosti poskytujú uspokojivé vysvetlenie, keď po odstránení duchovnej podstaty navrhujú definovať dušu ako súbor samostatných duchovných stavov spojených do jednoty? nedefinovateľným spôsobom? Veď povedať túto frázu znamená povedať, že to, čo vieme o duši, sa nevyčerpáva jedinou kombináciou prvkov, že okrem jednotlivých duchovných prvkov stavov musíme priznať ešte niečo.

Zástancovia aktuálnosti si myslia, že pojem substancie je úplne neaplikovateľný na duchovné javy. Ale je to tak?

Všetko závisí od toho, čo máte na mysli pod pojmom podstata. Obhajcovia skutočnosti hovoria, že nechcú uznať podstatu ako niečo, čo je vonku duchovné stavy dané priamo nám.

Dá sa však povedať, že takéto chápanie podstaty je jediné možné? Koniec koncov, podľa tohto chápania substancia existuje akoby sama o sebe a prejavy substancie existujú samy o sebe, oddelene. Je však látka skutočne niečím, čo nevyhnutne existuje mimo jej javov? To by nebolo-

*) Pozri námietku relevantnosti na K u lpe, Einleitung in di Philosophie. 2. vydanie, 1898.

328

správne aj vzhľadom na hmotnú substanciu, hmotné atómy.

Koniec koncov, čo je látka?

Vo veciach, ktoré poznáme, máme vždy prvky, ktoré sú trvalé v porovnaní s inými prvkami, ktoré sú meniace sa. Typickým príkladom takéhoto vzťahu medzi meniacimi sa a konštantnými prvkami je hmotný atóm, ako stály nositeľ hmotných javov. V tomto zmysle nazývame atóm hmotnou substanciou. Je však atóm niečím, čo existuje mimo jeho prejavov? Zdá sa, že nie. Preto môžeme povedať, že pojem substancia by sa mal nazývať tou konštantou vo veciach, ktorú v nich vidíme. Ale toto podstatné nemusí byť nevyhnutne akoukoľvek existenciou oddelenou od toho, čo vnímame zdanlivo. Nesmieme si myslieť, že substancia existuje vo veciach bez ohľadu na ich javy alebo akcidenty, ako sa nazývajú aj vo filozofii. .

„Realita sama o sebe nie je niečím rozdeleným na svet látok a svet havárií, ale v skutočnosti tvoria jeden nedeliteľný celok. Svetový proces v skutočnosti nie je žiadnou inou realitou ako atómy, o ktorých by sa dalo uvažovať, že stoja za výslednými produktmi – ale sú s nimi v spojení ako s členmi jedného nedeliteľného celku“ *).

Celkom správne, prof. L. M. Lopatin:„Neexistujú žiadne javy mimo látok, rovnako ako neexistujú žiadne látky mimo ich vlastností, stavov a účinkov; povaha látky je vyjadrená v zákonitostiach a vlastnostiach javov a naopak to, čo sa v nej neprejavuje, nemožno považovať za povahu látky. Inými slovami, látka nie je transcendentná,

*) Vanneerus. Arch. f. syst. filozofia. N. F. B. ja. H. 3. stránku 362 a d.

330

ale imanentný vo svojich javoch. Každý jav je svojou povahou substanciou samotnou v danom samostatnom okamihu svojej existencie.

Podstatou teda musíme rozumieť tej stránke javov, ktorá sa vyznačuje určitou stálosťou, „a ktorá slúži základ pre meniacu sa stránku javov. Tento vzťah medzi substanciou a jej javmi je niečo logicky nevyhnutné. Nevieme si predstaviť, že by akákoľvek činnosť mohla byť bez činiteľa, akýkoľvek jav bez podstaty. Taká je povaha všetkých hmotných javov, že v nich vždy rozlišujeme to, čo sa mení, od toho, čo je stále, fenomén od základy javov. Tento druh konštanty máme aj v psychickom živote. Táto konštanta nemusí nevyhnutne existovať vonku duševných javov samotných, môže sa týmito javmi úplne vyčerpať, no zároveň má vlastnosti, na základe ktorých ho môžeme nazvať substanciou.

Nedá sa povedať, že všetko v našom psychickom živote je plynulé, že náš psychický život je len meniaci sa proces. Aj v našom duchovnom živote je niečo stále. Takže napríklad v procese porovnávania existuje niečo, stály subjekt, vďaka ktorému možno proces porovnávania uskutočniť. V skutočnosti, ak predpokladáme, že naša myseľ áno iba stav A a stav B, potom sa samozrejme proces porovnávania nemohol uskutočniť; tak musíme priznať ešte jednu spoločnú tému.

Náš duchovný svet je trvalý aj preto, že predstavuje jednotu. Túto jednotu môžeme najlepšie vysvetliť porovnaním s jednotou, ktorú vidíme v organizmoch. Predsa relatívna

*) Pojem duše podľa vnútornej skúsenosti. Otázky filozofie a psychológie. 1896 XXXII.

331

Čo sa týka toho posledného, ​​môžeme tiež povedať, že všetky časti sú spojené do jednej jednoty. Telo je tiež niečo zložené z jednotlivých komponentov. Toto spojenie je ale jedinečné, nejde o jednoduché mechanické spojenie samostatných prvkov. Presne tak isto náš duševný organizmus nepredstavuje jednoduchú mechanickú kombináciu oddelených častí, ale predstavuje aj niečo celistvé, jedno v rode organizmu. Táto jednota je vlastná stálosti a relatívnej, nemennosti, a to sú presne tie vlastnosti, ktoré charakterizujú látka.

A ak áno, potom je vidieť, že Wundt aj Giaulsen sú substancialisti, pretože v tomto zmysle poznali podstatu. Wundt aj Paulsen neuznávajú substanciu len v tom zmysle, v akom to znamená existenciu oddelenú od ich objavov. Ak je však podstatnou charakteristikou látky to, že je niečím nezávislý, niečo, od čoho závisia iné javy, potom v tomto zmysle sú Wundt aj Paulsen rovnako zástancami podstaty. Duša pre nich nie je mechanickým pridávaním samostatných duchovných stavov, predstavuje pre nich určitú organizáciu, určitú jednotu, ktorá je nositeľom samostatných duchovných stavov. Táto jednota sa vyznačuje stálosťou a relatívnou nemennosťou; jedným slovom, má všetky tie vlastnosti, ktoré sa pripisujú duchovnej substancii v pravom zmysle.

Je teda zrejmé, že najnovší zástancovia teórie skutočnosti, ako Paulsen a Wundt, sa vôbec nelíšia od predstaviteľov substanciality, ako by sa na prvý pohľad mohlo zdať. Stačí uznať jednotu, niečo ako celok, čo predchádza svojim častiam atď. pod:, aby sa rozdiel medzi substanciálnosťou a skutočnosťou stal neviditeľným. Najlepším dôkazom tejto poslednej okolnosti je

332

dôkazom je, že slávny nemecký filozof , Lotze, svojho času uznával teóriu podstaty v v bývalej podobe a následne sa považoval za obrancu látok, no len on to chápal trochu inak; myslel si, že" fakt jednoty vedomia je teda faktom existencie substancie. Všetko, samozrejme, závisí od toho, aký význam má pojem substancia. Všetko závisí od toho, ako látke rozumiete. Látka je podľa Lotzeho niečo, čo môže pôsobiť, byť niečím ovplyvnené, prežívať rôzne stavy a pri ich zmene odhaľovať jednotu. Tento koncept je celkom použiteľný pre dušu. Duša pôsobí na telo, je ovplyvnená telom, je jednota.Podľa Lotzeho je duša to, čo sa odhaľuje: jednota, ktorá žije v určitých citoch a snahách *).

Môžeme teda povedať, že moderní filozofi, ktorí uznávajú existenciu duše, uznávajú aj jej podstatu, ak nie priamo, tak aspoň nepriamo**).

G. Chelpanov.

*) Cm . jeho Lekárska psychológia. 1852. Potom Systém d. Filozofia (metafyzika) 1884.§ 238 a Grundzü ge d. psychológia, § 78.

**) Pre dušu viď Bzn. Duša a telo. (O animizme) Kyjev, 1884. Mill. Systém logiky. Kniha. ja Ja, Ch. 3, § 8. Herbert Spencer, Základy psychológie. § 59 Ribot. Moderná anglická psychológia. M., 1881. Pp. 124-127. James. Psychológia. St. Petersburg, 1896. Ch. XII. Wundt. Esej o psychológii. M., 1897, § 22. JamesPrincípy psychológie. 1890, Ch. X.Paulsen.Úvod do filozofie. M., 1894. Pp. 131-139 a 362-369. Lotide.systém d. filozofia AT . P . Kn . 3- ja . Ch . 3 - ja . veľaze,Grundzuge d. psychológia. 1889. Stránka . 70 a d . Kulpe,Einleitung in die Philosophie. 2- e ed. . 1898. Ch . III. § 23.Vannerus.Zur Kritik des Seelenbegriffs, ( v Archív f. systematická filozofia). AT . I. Heft. 3. 1895. Kritika Wundtovej teórie ). Lopatin . Pojem duše podľa vnútornej skúsenosti. Otázky filozofie a psychológie, marec-apríl 1896 XXXII.

333

Významní vedci sú vážne zaujatí otázkami o podstate ľudskej duše a vedomia. Najnovšie sme písali o štúdii holandského kardiológa Pima Van Lommela v článku „Vedci: vedomie existuje nezávisle od tela“. Ukazuje sa, že nielen lekárov dnes znepokojuje otázka nesmrteľnosti duše. Dvaja vedci z USA a Spojeného kráľovstva nedávno vyvinuli veľmi nezvyčajnú teóriu existencie duše a nazvali ju „teóriou kvantového vedomia“. Prvým z nich je profesor Katedry anestéziológie a psychológie, riaditeľ Centra pre štúdium vedomia na Arizonskej univerzite (USA) Stuart Hameroff. Jeho spoluautorom a ideovým spojencom je Roger Penrose, známy britský matematik a fyzik z Oxfordu.

Vedci začali svoju prácu na teórii vedomia oddelene, bez toho, aby o sebe vedeli. Stuart Hameroff sa na začiatku svojej kariéry začal zaujímať o funkcie mikrotubulov nachádzajúcich sa v neurónoch. Naznačil, že boli ovládané nejakou formou počítačového programu a že ich fungovanie bolo dôležitou súčasťou odhalenia podstaty vedomia. Kľúčom k pochopeniu vedomia je podľa neho pochopenie práce mikrotubulov v mozgových bunkách na molekulárnej a supermolekulárnej úrovni.

Práca mikrotubulov v neurónoch je veľmi zložitá, ich úloha je mimoriadne dôležitá na bunkovej úrovni. To podnietilo profesora, aby navrhol, že môžu mať nejaké výpočtovo-počítačové procesy (procesy hromadenia a spracovania informácií) dostatočné na fungovanie vedomia. Úloha mikrotubulov je podľa neho oveľa dôležitejšia ako úloha samotných neurónov a práve tie premieňajú mozog na akýsi „kvantový počítač“.

Roger Penrose spolu s Hameroffom vyvinul svoj vlastný koncept vedomia a tvrdil, že ľudský mozog je schopný vykonávať funkcie, ktoré nie sú dostupné pre žiadny počítač alebo zariadenie založené na algoritmoch. Z toho vyplýva, že vedomie samotné je spočiatku nealgoritmické a nemožno ho modelovať ako klasický počítač. V tom čase vo vede prevládala myšlienka „umelej inteligencie“ a myšlienka, že vedomie možno vysvetliť z mechanistických pozícií.

Penrose sa zasa rozhodol použiť princípy kvantovej teórie ako základ na vysvetlenie pôvodu vedomia. Tvrdil, že nealgoritmické procesy v mozgu vyžadujú prítomnosť „kvantovej redukcie vĺn“, ktorú neskôr nazval „objektívna redukcia“, čo mu umožnilo spojiť mozgové procesy so základnou teóriou časopriestoru. Pravda, Penrose spočiatku nevedel vysvetliť, ako sa tieto kvantové procesy realizujú v mozgu na fyzickej úrovni. V tom mu pomohol Stuart Hameroff, ktorý mu po prečítaní Penrosovej knihy ponúkol svoju teóriu mikrotubulov ako zdroja kvantových procesov v mozgu.

Od roku 1992 teda dvaja vedci začali rozvíjať jednotnú teóriu kvantového vedomia. Podstata tejto teórie je jednoduchá a zložitá zároveň. Vedci na základe svojich predpokladov tvrdia, že vedomie je nesmrteľná látka, ktorá existuje od počiatku vesmíru. Jednoducho povedané, je to naša duša. Mozog je kvantové počítačové zariadenie a vedomie je jeho „program“, v ktorom sa na kvantovej úrovni zaznamenávajú všetky informácie nahromadené človekom počas jeho života. A keď človek zomrie, táto kvantová informácia sa spojí s univerzálnym vedomím, ktoré je pôvodnou substanciou, čiže „látkou“ vesmíru. Hlavnou myšlienkou je, že vedomie je večné.

Ako už bolo spomenuté, vedci sa domnievajú, že mikrotubuly v neurónoch sú hmotnými nosičmi vedomia, v ktorých všetka práca s informáciami prebieha na kvantovej úrovni. Keď dôjde k zástave srdca, mikrotubuly sa „vybijú“, pričom informácie v nich nahromadené nikam neodchádzajú, ale sú uložené vo všeobecnom vedomí vesmíru.

Mimochodom, myšlienka kvantových počítačov nie je fantastická. Teraz vedci z celého sveta pracujú na vytvorení kvantových počítačov a tvrdia, že s ich pomocou bude možné vykonávať výpočty a spracovávať jednoducho neuveriteľné množstvo informácií. Musím povedať, že v roku 2012 bola Nobelova cena za fyziku udelená vedcom pracujúcim špeciálne na technológiách kvantových systémov - Serge Haroche a David Wineland.

V súvislosti s týmito myšlienkami sa vedec Seth Lloyd z Massachusettského technologického inštitútu zamýšľal nad tým, aký by mohol byť najvýkonnejší kvantový počítač? Je zrejmé, že pôjde o počítač, ktorý kombinuje všetky kvantové častice vesmíru. A je možné, že tento počítač už existuje? Presnejšie, je možné, že náš vesmír je už takýmto počítačom? A my sme len „výpočtové procesy“, ktoré v ňom prebiehajú? Z toho vyplýva jednoduchý záver: ak existuje počítač, musí existovať aj jeho programátor. Vedci sa teda vážne zamýšľajú nad tým, že vesmír má stále tvorcu.

Samotná duša je v tomto kontexte samoučiacim sa programom schopným rozvoja vďaka informáciám v nej nahromadeným. A na vloženie takéhoto programu do ľudského tela nepotrebujete veľa miesta: chromozómy alebo mikrotubuly z neurónov sú celkom vhodné. Je ťažké povedať, kde presne sa táto látka skrýva. Ďalšie vedecké objavy snáď objasnia túto otázku. Počkajme si na nový výskum.

Zdá sa, že veda je čoraz bližšie k večným predstavám o nesmrteľnosti duše a existencii vyššej mysle. Snáď čoskoro dôjde ku konečnému zmiereniu vedy a náboženstva. Medzitým Roger Penrose a Stuart Hameroff zostávajú priekopníkmi v tejto oblasti a ich nápady kolegovia vážne kritizujú a neuznávajú. Vedci však nestrácajú dôveru vo svoje schopnosti, pretože ich teórie vychádzajú z najnovšieho vedeckého vývoja.

Aby ste nečakali, kým veda dozreje na nové globálne koncepty, zoznámte sa práve teraz s knihami Anastasie Novykh, ktoré kombinujú moderné vedecké údaje a duchovné tradície. Ich hlavná postava Sensei zasväcuje svojich žiakov do takých tajomstiev vesmíru, ku ktorým sa naša veda práve približuje. Nedávne objavy prekvapivo presne potvrdzujú mnohé myšlienky vyjadrené v týchto knihách. Ak sa teda obávate, čo je to duša, z čoho sa skladá Vesmír, čo je čas a priestor, aká je pôvodná častica hmoty a ako by sa mal človek vyvíjať, aby naplnil svoje poslanie na tejto zemi, potom buďte určite zahrňte knihy Anastasie Novykh do svojho zoznamu. na čítanie! Nebudete sklamaní, pretože objavíte mnohé záhady a záhady nášho vesmíru! Knihy si môžete stiahnuť úplne zadarmo z našej webovej stránky a nižšie vám ponúkame cenovú ponuku na túto tému

Prečítajte si viac o tom v knihách Anastasie Novykh

Pokúsim sa vám to vysvetliť všeobecne. Zhruba povedané, vyzerá to takto. Veríme, že my sme myseľ, ktorá vidí, počuje, premýšľa a analyzuje. Ale v skutočnosti je to len malý kúsok oblasti vedomia. Nazvime to niečo. Toto malé Niečo pláva na hladine oceánu. Oceán je naše podvedomie, kde je v rôznych hĺbkach uložená všetka naša genetická pamäť, podmienené aj nepodmienené reflexy, teda všetky naše „nahromadené“ skúsenosti. Ale toto všetko odkazuje na našu hmotnú podstatu. Toto je naša živočíšna povaha. Pod podvedomím, na dne oceánu, sú akoby „brány“. A nakoniec, za „bránami“ je duša, častica Boha. Toto je náš duchovný začiatok. Takí skutočne sme a čo v sebe pociťujeme veľmi zriedka. Je to duša, ktorá sa znovuzrodí v procese reinkarnácií, postupne dozrieva poznaním a Láskou nášho smrteľného Niečoho, keďže Niečo je spojené s dušou.

- Anastasia NOVICH "Sensei I"

„Ak je nevidomým dovolené cítiť svoju cestu, buď trpezlivý, Cicero, kým v tomto chaose urobím ešte niekoľko krokov, opierajúc sa o tvoju ruku. Doprajme si v prvom rade to potešenie vrhnúť pohľad všetky existujúce systémy.

Ja som telo, duša neexistuje.
Ja som duša a nie sú žiadne telá.
V tele mám dušu.
Som duša s vlastným telom.
Moja duša je súhrnom mojich piatich zmyslov.
Moja duša je šiesty zmysel.
Moja duša je neznáma látka, ktorej podstatou je myslenie, cítenie.
Moja duša je súčasťou univerzálnej duše. Duše nie vôbec existuje.

Ja som telo, duša neexistuje. Toto sa mi zdá veľmi neslušné. [...]

Keď poslúcham rozkazy svojho generála a iní poslúchajú moje rozkazy, vôľa môjho generála a moja vlastná nepochádzajú z tiel, ktoré uvádzajú do pohybu iné telá podľa zákonov tohto druhého. Uvažovanie nie je zvuk trúby. Rozkaz mi je daný rozumom a rozumom poslúcham. Tento prejav vôle, táto vôľa, ktorú vykonávam, nie je ani kocka, ani guľa, nemá formu a v sebe neobsahuje nič hmotné. Takže to môžem považovať za nepodstatné. Môžem uveriť, že existuje niečo, na čom nezáleží.

Existujú iba duše, nie telá. Táto poloha je veľmi rafinovaná a jemná: ak tomu veríte, hmota je len duch! Ale stačí jesť a piť alebo cítiť dopad kameňa na špičku prsta, aby ste uverili v hmotu.

V tele mám dušu. Ako! ja? Som rakva, do ktorej by mala byť umiestnená bytosť, ktorá nezaberá žiadne miesto? Mám byť ja, ten predĺžený, prípad nepredĺženej bytosti? Som vlastníkom niečoho, čo nikto nikdy nevidí, necíti, o čom človek nemôže mať ani najmenšie tušenie, ani tušenie? Pýšiť sa vlastnením takéhoto pokladu je určite veľká drzosť. A ako to môžem mať, keď všetky moje nápady tak často prichádzajú proti mojej vôli počas bdenia a spánku? Vtipným majstrom jeho nápadov je bytosť, ktorú neustále brzdia.

Duša vlastní moje telo. Toto je ešte drzejšie zo strany duše: môže prikázať môjmu telu, aby zastavilo prudký tok svojej krvi, koľko chce, aby narovnalo všetky svoje vnútorné pohyby – telo ju nikdy neposlúchne. Vlastní veľmi nepoddajnú živú bytosť.

Moja duša je súhrnom všetkých mojich pocitov. Je to veľmi ťažké pochopiť, a teda vysvetliť. Zdá sa, že zvuk lýry, dotyk, vôňa, pohľad, chuť afrického alebo perzského jablka nemá veľa spoločného s dôkazom. Archimedes; Nie som si istý, ako princíp pôsobiaci vo mne môže byť výsledkom piatich iných princípov. Snívam o tom, že to pochopím, ale nerozumiem tu vôbec ničomu. Som schopný myslieť bez nosa; Dokážem myslieť bez chuti, bez zraku a aj keď stratím hmat. Moja myšlienka teda nie je výsledkom niečoho, čo mi môže byť postupne odobraté. Priznám sa, že sa nelichotím, že by som mal nápady, keby som bol vždy zbavený všetkých svojich piatich zmyslov; ale nedám sa presvedčiť, že moja schopnosť myslieť je výsledkom piatich kombinovaných potencií, pretože pokračujem v myslení, aj keď ich jednu po druhej stratím.

Duša je šiesty zmysel. Na tomto systéme je niečo fascinujúce. Čo však tieto slová znamenajú? Tvrdia, že nos je tvor, ktorý bez ohľadu na čokoľvek smrká sám? Najdôveryhodnejší filozofi však hovoria: duša vonia nosom, hľadí očami a je vlastná všetkým piatim zmyslom. V tomto prípade, ak by existoval šiesty zmysel, bol by v ňom tiež prítomný a táto neznáma bytosť, nazývaná duša, by bola prítomná v šiestich zmysloch namiesto piatich. A čo by to potom znamenalo: duša je pocit? Tieto slová nevysvetľujú nič, okrem toho, že duša je schopnosť cítiť a myslieť; ale je to práve taká fakulta, ktorú musíme preskúmať.

Moja duša je neznáma látka, ktorej podstata spočíva v myslení a cítení. To nás takmer privádza späť k myšlienke: duša je šiesty zmysel; za takéhoto predpokladu je to však skôr modus, akcident, kapacita a nie substancia.

Neznámy- Súhlasím, ale nemôžem súhlasiť s tým, že duša je látka. Ak by to bola látka, jej podstatou by bolo cítenie a myslenie, tak ako podstatou hmoty je roztiahnutie a hustota. V tomto prípade by duša neustále cítila a premýšľala, rovnako ako hmota je vždy hustá a objemná.

Medzitým je spoľahlivo známe, že nie vždy myslíme a cítime. Človek musí byť smiešne tvrdohlavý, keď tvrdí, že v hlbokom spánku, keď sa nám ani nesníva, máme predstavy a pocity. Látka, ktorá počas polovice svojej existencie stráca svoju esenciu, je niečo prežité, len chiméra. Moja duša je súčasťou univerzálnej duše. Toto tvrdenie je vyváženejšie. Táto myšlienka lichotí našej márnivosti; robí z nás bohov Časť božstva je aj božstvom, tak ako súčasťou vzduchu je vzduch alebo kvapka oceánu má rovnakú povahu ako oceán samotný. Toto božstvo je však vtipné, zrodilo sa medzi močovým mechúrom a konečníkom, deväť mesiacov strávilo v stave absolútnej neexistencie, vychádzalo na svet bez akéhokoľvek poznania, bez akejkoľvek aktivity a v tejto polohe zotrvalo niekoľko mesiacov; často vychádza z tohto stavu, aby navždy zmizol a žije len preto, aby páchal všetky druhy neprávostí.

Vôbec nie som taký arogantný, aby som sa považoval za súčasť Boha. Alexander premenil sa na Boha. Nech sa aj Caesar stane Bohom, ak chce: veľa šťastia! Anthony a nycomedes sa môžu stať jej veľkňazmi, Kleopatra- veľkňažka. Ale na tú česť si nerobím nárok.

Neexistuje vôbec žiadna duša. Tento systém – najodvážnejší, najmarkantnejší zo všetkých – je zásadne a jednoduchší ako ostatné. Tulipán, ruža - tieto záhradné majstrovské diela prírody - vznikajú podľa tohto systému pôsobením nepochopiteľného mechanizmu a vôbec nemajú dušu. Hnutie, ktoré všetko vytvára, vôbec nie je dušou, nie je mysliacou bytosťou. Hmyz, ktorý má život, sa nám nezdá byť obdarený tou mysliacou entitou, ktorá sa nazýva duša. Ochotne vpúšťame do zvierat inštinkt, ktorému nerozumieme, no odopierame im dušu, ktorej rozumieme oveľa menej. Ďalší krok - a človek bude tiež bez duše.

Ale čo dáme na jeho miesto? Pohyb, vnemy, predstavy, vôľa atď. každého jednotlivca. Odkiaľ sa však v organizovanom tele vezmú tieto pocity, nápady, prejavy vôle? Áno, z jeho orgánov; za svoju existenciu vďačia vyššej mysli, ktorá oživuje celú prírodu: táto myseľ mala dať všetkým dobre organizovaným živým bytostiam schopnosti, ktoré môžeme nazvať dušou; a máme silu myslieť bez duše, rovnako ako máme silu vytvárať pohyby bez toho, aby sme sami boli týmto pohybom. Ktovie, či je takýto systém viac ako iné systémy hodný Boha? Zdá sa, že žiadny iný systém nás nezveruje vernejšie do Božích rúk. Ale priznám sa, že sa bojím, že tento systém z človeka urobí obyčajný mechanizmus.
Poďme preskúmať túto hypotézu a kritizovať ju ako všetci ostatní."

Voltaire, Listy Memmia Cicerovi / Philosophical Works, M., "Science", 1996, s. 345-348.

(394 - 322 pred Kr.)

V prvom rade Aristoteles revidoval Platónov prístup k duši. Z jeho pohľadu je oddelenie duše a tela nemožným a nezmyselným činom, keďže „myšlienka“, „koncept“ nemôže byť skutočným fyzickým objektom, ktorým je osoba. Na základe neoddeliteľnosti duše od tela podal Aristoteles svoj výklad duše – duša je formou realizácie tela schopného života, bez tela nemôže existovať a nie je telom. Pri vysvetľovaní tohto prístupu Aristoteles hovorí, že ak by sme chceli nájsť dušu oka, potom by sa ňou stala vízia, to znamená, že duša je podstatou tohto objektu, vyjadruje účel jeho existencie. Hmota bez duše je čistý potenciál, nie je ničím a zároveň sa môže stať všetkým, ako roztavený kov, ktorý ešte nenadobudol určitú formu. Ale ak je odliaty do tvaru meča, noža alebo kladiva, okamžite získa účel, ktorý sa dá určiť z jeho tvaru. Duša teda skutočne nemôže existovať bez tela, keďže forma je vždy formou niečoho.

Napísal, že existujú tri typy duše – rastlinná, živočíšna a racionálna. Každý z nich má určité funkcie. Vegetatívna duša je teda schopná rozmnožovania a výživy. Okrem nich má zvieracia duša ešte štyri funkcie – ašpiráciu (pocity), pohyb, vnem a pamäť. A rozumná duša, ktorú má len človek, má aj schopnosť myslieť. Každá vyššia forma duše nadväzuje na predchádzajúcu, pričom nadobúda funkcie, ktoré jej boli vlastné. Ak má teda rastlinná duša len dve funkcie, potom zvieracia duša má šesť a rozumná duša sedem. Táto myšlienka sa teda prvýkrát objavila v psychológii genéza, vývoj, aj keď to ešte nie je vývoj v procese ľudského alebo ľudského života, ale vývoj psychiky pri prechode z jednej formy života do druhej - z rastlín do sveta zvierat a k človeku.
Počiatočné vzdelanie Aristotela sa odzrkadlilo nielen v jeho úvahách o spojení vyšších foriem života s elementárnymi, ale aj v tom, že dal do súladu vývoj individuálneho organizmu s vývojom celého živého sveta. Zároveň sa u jednotlivého človeka pri jeho premene z nemluvňaťa na zrelú bytosť opakujú tie kroky, ktorými prešiel vo svojej histórii celý organický svet. V tomto zovšeobecnení, v embryonálnej podobe, bola položená myšlienka, ktorá bola neskôr tzv biogeneticképodľa zákona.
Vzhľadom na súvislosť medzi typmi a schopnosťami duše Aristoteles zdôraznil, že všetky tieto funkcie nemožno vykonávať bez tela. V skutočnosti je nemožné cítiť, pohybovať sa alebo sa o niečo usilovať bez toho, aby sme vlastnili hmotnú schránku. Z toho Aristoteles usúdil, že aj duše rastlín aj zvierat sú smrteľné, t.j. objavujú a miznú súčasne s telom.
Zdalo by sa, že na základe týchto úvah mal Aristoteles dospieť k myšlienke smrteľnosti racionálnej duše. Potom by však musel dospieť k záveru, že všetko poznanie, ktoré je v duši, sa formuje až v procese života človeka, umierajúc s ním. Nielen jeho pedagogické skúsenosti, ale aj výskumná činnosť, ktorej sa venoval, však dokázali, že človek nemôže existovať vo svete bez využitia vedomostí, ktoré boli pred ním nahromadené. Ak by si ľudia nemohli navzájom prenášať poznatky, museli by vymýšľať, znovu objavovať zákony, ktoré už niekto objavil. Zároveň by človek nielenže nevedel prísť na niečo zásadne nové, ale jednoducho by nedokázal žiť v zložitom svete. Pre Aristotela a vtedajšiu psychológiu teda bolo jasné, že človek v priestore kultúry nielen žije, ale je aj jej nositeľom vo svojej duši.
Potom vyvstala prirodzená otázka, ako sa poznatky objavené inými stávajú majetkom konkrétneho človeka. Platón a Sokrates našli odpoveď na túto otázku na základe predpokladu, že tieto poznatky sú v ľudskej duši od narodenia a učenie, čítanie kníh ich len pomáha aktualizovať. Aristoteles zdieľal rovnaký názor, pretože z pozície vedy tej doby nedokázal vysvetliť skutočnosť internalizácie poznania mimo človeka. Naopak, z jeho pozorovaní vyplynulo, že skúsenosť niekoho iného, ​​nazbieraná čítaním, prednáškami, hoci aj váženým pedagógom, sa pre človeka nestáva vlastnou, nepresviedča, ale v najlepšom prípade pomáha vyrovnať sa s určitým problémom alebo formami. správanie, ktoré pretrváva len vtedy, ak existuje kontrola. Možnosť internalizácie, emocionálneho sprostredkovania v procese kultúrneho privlastňovania sa vtedy ešte nebola objavená, a preto Aristoteles dospel k vtedy prirodzenému záveru o existencii vrodeného poznania, t. j. o nesmrteľnosti a nehmotnosti racionálna duša.