„Creativitatea lui Platon și semnificația ei pentru psihologie”. Doctrina lui Platon despre om Ceea ce Platon atribuia virtuții

VIRTUTE(greacă ἀρετή, latină virtus, germană Tugend, engleză virtue; lit. activ bun , a face bine) este un concept moral fundamental care caracterizează disponibilitatea și capacitatea unei persoane de a urma în mod conștient și ferm binele; un set de calități interne, mentale și intelectuale care întruchipează umanul ideal în morala lui excelenţă . Virtutea este una dintre cele două forme principale de obiectivare a moralității, alături de principii, norme; spre deosebire de acestea din urmă, care fixează esența transpersonală și universal valabilă a moralității, ea exprimă individualizarea și arbitrarul moralității. Poate fi definită ca manifestarea moralității la un individ, o caracteristică integrală a unei personalități morale, moralitatea, care a devenit motivația comportamentului. Următoarele trăsături sunt esențiale pentru conceptul de virtute. Virtutea: 1) este întotdeauna corelată cu scopul cel mai înalt, autosuficient, care nu poate fi niciodată redus la nivelul unui mijloc și coincide cu perfecțiunea umană; 2) este asociat cu plăceri (bucurii) deosebite, unice și se practică de dragul său; 3) ia naștere la intersecția stărilor afective naturale (instincte, pasiuni, înclinații) și mintea cunoaștere, este o caracteristică calitativă (depozit, fundație, dispoziție, certitudine morală) a caracterului (morală, ethos, temperament, „suflet”). a unei persoane: „Virtutea - este capacitatea de a face tot ce este mai bun în tot ceea ce privește plăcerea și durerea, iar depravarea este opusul ei”( Aristotel. EN, 1104b); 4) reprezintă o descoperire activă a esenței morale a unei persoane, se realizează în acțiuni, în corelație cu modele de comportament practicate în societate; 5) acţionează ca un curs de acţiune liber (arbitrar, deliberat, ponderat conştient), în timpul căruia individul îşi asumă riscul propriilor decizii; 6) rezistă activ la viciu. Dintre teoriile specifice ale virtuții, cele mai semnificative, marcând cele mai importante repere istorice în înțelegerea sa, sunt teoriile lui Aristotel și Kant.

Aristotel a creat teoria virtuții, constituind etica în sensul propriu și restrâns al cuvântului (în sens larg, este cea mai importantă știință politică, incluzând în subiectul său doctrina binelui cel mai înalt și a modurilor de viață) ca un domeniu de cunoaștere care studiază virtuțile etice (legate de ethos, morale). Virtutea, în interpretarea sa, este asociată cu fericirea (identică cu cel mai înalt bine) și este atât calea către fericire, cât și o parte esențială a fericirii în sine. Cuvântul grecesc antic ἀρετή nu avea o semnificație morală specifică (a face bine), desemna calitatea bună a unui lucru, a unei părți a corpului, a unei ființe vii, conformarea lor cu scopul lor; acest sens de bază a devenit punctul de plecare pentru Aristotel. Înțelegând virtutea ca fiind cea mai bună, perfectă stare a sufletului (bunătatea sufletului), Aristotel vede această stare în faptul că „o minte corect direcționată este în acord cu mișcările simțurilor” (MM, 1206 b), sau, cu alte cuvinte, partea nerezonabilă-afectivă a sufletului se supune instrucțiunilor părții sale raționale, așa cum un copil se supune instrucțiunilor tatălui său. Rezultatul este stăpânirea mijlocului: „Precum în patimi, la fel și în acțiuni, viciile își depășesc cuvenitul fie în direcția excesului, fie în direcția deficienței, în timp ce virtutea știe să găsească mijlocul și îl alege” (EN, 1107 a). Virtutea și viciile diferă nu prin subiect, ci prin modul în care se înfăptuiește cutare sau cutare faptă; marginile dintre ele sunt mobile. Mijlocul nu este o medie aritmetică sau o regulă generală, ci o alegere perfectă și, în plus, de fiecare dată specifică, în funcție atât de cel care alege, cât și de circumstanțele particulare ale alegerii. „Nu există reguli stabilite în acțiuni și acțiuni” (MM, 1189 b). Dar aceasta nu înseamnă subiectivism și arbitrar al comportamentului, deoarece virtutea este implicată în judecata corectă; prin urmare, aptitudinile (obiceiurile) virtuoase ale unei persoane sunt corelate cu formele obișnuite de viață polis, care reprezintă și o minte întruchipată, desfășurată obiectiv. Un individ virtuos se dovedește a fi principala structură de susținere a moralității polis. „Virtutea este un depozit (al sufletului) ales în mod conștient, constând în deținerea unui mijloc în raport cu noi, de altfel, determinat de o astfel de judecată pe care o determină o persoană rezonabilă” (EN, 1107 a).

Kant își dezvoltă doctrina virtuții într-o polemică directă cu Aristotel și tradiția sa. Următoarele puncte sunt esenţiale pentru poziţia sa: virtutea este legată de un astfel de scop, care în sine este o datorie; este derivat din principii pure și nu este deloc un obicei, un obicei de a face fapte bune; virtutea nu poate fi definită ca o cale de mijloc; diferența dintre ea și viciu este de natură calitativă. Kant rupe legătura virtuții cu fericirea și o subordonează datoriei: „Virtutea este fermitatea morală a voinței unei persoane în respectarea datoriei sale, care este o constrângere morală din partea minții sale legiuitoare, deoarece această minte însăși este constituită. ca o forță care împlinește legea” (Metafizica moralei, partea a II-a, Introducere, § XIII, Opere în 6 volume, vol. 4 (2), Moscova, 1965, p. 314).

Aristotel și Kant, cu abordările lor asupra virtuții, marchează două epoci din istoria eticii și moralei. Pentru Aristotel, moralitatea apare în primul rând sub forma unei personalități morale (virtuoase); etica este doctrina virtuții. O astfel de înțelegere corespundea pe deplin relațiilor sociale ale antichității și ale Evului Mediu, care și-au păstrat în mare măsură învelișul natural și au luat forma unor legături personale. Pentru Kant, morala coincide cu legea absolută, iar etica se transformă în primul rând în metafizica moravurilor, doctrina virtuților devine secundară în raport cu doctrina datoriei. În spatele acestei concepții s-a aflat o schimbare istorică, în timpul căreia relațiile sociale au dobândit un caracter impersonal, material, iar moralitatea s-a mutat din domeniul virtuților personale în domeniul sistemelor normative (în primul rând dreptului).

Întrucât virtutea este legată de toată activitatea umană concretă (în măsura în care aceasta din urmă depinde de alegerea morală a individului), atunci, în funcție de sferă, de caracterul obiectiv al acestei activități, ea se descompune în multe virtuți individuale. Sofistul Hippias credea că este imposibil să vorbim despre virtute în general, un bărbat are o virtute, o femeie are alta, un copil are o a treia și așa mai departe. Conform stoicilor, dimpotrivă, virtutea este întotdeauna aceeași. Tradiția platonico-aristotelică a devenit predominantă în etica europeană, conform căreia definiția generală a conceptului de virtute este continuată și completată în analiza virtuților individuale. De la Socrate și Platon vine tradiția de a evidenția cele patru virtuți cardinale: înţelepciune (prudenţă), justiţie , curaj , moderare . Potrivit lui Platon, înțelepciunea este o calitate a minții contemplative, o virtute a filozofilor. Aristotel a distins înțelepciunea ca calitate a minții teoretice, care vizează contemplarea eternului, unul, de prudența ca calitate a minții practice, îndreptată spre cunoașterea schimbătorului, a individului. Este prudența (greacă φρόνησις, latină prudentia, germană Klugheit, engleză prudență) care a început să fie considerată în etica europeană drept prima dintre virtuțile cardinale. Coincide cu capacitatea unei persoane de a găsi modalități și mijloace specifice pentru a atinge obiective frumoase din punct de vedere moral; nu este identic cu ingeniozitatea minții: aceasta din urmă devine prudență numai în legătură cu bunătatea; ingeniozitatea îndreptată spre rău se transformă în inventivitate. Judecata este o proprietate a minții, partea rațională a sufletului (virtute dianoetică, conform clasificării lui Aristotel) și este legată de toate celelalte virtuți (stoicii o considerau singura virtute). „La fel ca fără prudență, așa și fără virtute, o alegere conștientă nu va fi corectă, pentru că a doua creează un scop, iar prima îți permite să faci acțiuni care conduc la scop” (EN, 1145a). Justiția este o măsură morală în distribuirea avantajelor și a dezavantajelor oamenilor care trăiesc împreună. Curajul este o virtute militară, un mod de comportament care îți permite să învingi durerea fizică și frica de moarte atunci când moralitatea o cere. Moderația este un mod moral de a se comporta în raport cu plăcerile senzuale. Aristotel a extins catalogul virtuților, adăugând blândețe, generozitate (împreună cu splendoarea), ambiție (împreună cu măreția) și, de asemenea, prietenie (cf. Prietenie ), politețe și sinceritate. În etica patriotică și scolastică, o serie de virtuți au fost completate cu virtuți teologice (teologice). credinţă , speranţă și dragoste -milă, împrumutată de la Apostolul Pavel (I Cor. 13:13).

În vremurile moderne, au avut loc schimbări în contextul cărora catalogul tradițional de virtuți a fost, pe de o parte, extins, iar pe de altă parte, mutat de la centrul la periferia vieții morale: s-a format virtutea toleranței ( toleranţă ), care stabilește măsura morală a atitudinii față de oameni de alte credințe și convingeri; în legătură cu triumful ethosului mic-burghez (burghez) asupra aristocraticului, asemenea calități precum munca, economiile, hărnicia etc. au fost ridicate la nivelul virtuților semnificative din punct de vedere social; raportul dintre virtuți și norme general valabile s-a schimbat în favoarea celor din urmă. Vechea verticală a virtuților ca trepte ale perfecțiunii, apropiind individul de cel mai înalt bine, a fost înlocuită de o orizontală a diverselor relații morale. Kant numește virtuți atribuțiile și le împarte în obligații față de sine și obligații față de ceilalți. Poziția lui V.S. Solovyov este, de asemenea, orientativă, conform căreia virtuțile nu au o semnificație independentă și își dobândesc calitatea numai atunci când sunt de acord cu normele subiectului de comportament adecvat.

Etica, înțeleasă în primul rând ca etica virtuții, așa cum a fost în antichitate și în Evul Mediu, pornește din faptul că: a) o persoană este îndreptată inițial spre bine și b) morala, fixată sub forma virtuților, devine directă. motiv pentru comportament, iar pentru un individ moral acest motiv se dovedește a fi mai puternic decât toate celelalte motive (teamă, recunoaștere socială, bogăție etc.). Aceste premise au fost criticate și revizuite în filosofia timpurilor moderne. În etică, a prevalat noțiunea omului ca ființă utilitară care se străduiește în mod legitim pentru autoconservare, interese egoiste și câștig personal (Spinoza, Hobbes, materialiști francezi, englezi). utilitarismul ). Kant a dezvoltat ideea stoică a moralității ca instanță autonomă într-o persoană, care nu este construită într-un număr de maxime reale de comportament, ci construiește (se ridică) deasupra acesteia, reprezentând o viziune specială asupra comportamentului uman care nu este deloc. anulează necesitatea, determinismul rigid al acestuia din urmă. În cele din urmă, s-a pus întrebarea despre falsitatea și sofisma conștiinței morale, apărând sub forma unor motive virtuoase (K. Marx, F. Nietzsche). Etica filozofică a stabilit o perspectivă calitativ nouă, conform căreia pragmatica vieții este eliberată de dictatele directe ale moralității, iar ideea unui individ virtuos ca garant al moralității este înlocuită cu convingerea că morala își dezvăluie eficiența indirect - prin sisteme etico-legale, etico-științifice, etico-economice și alte sisteme de reglementare; etica virtuții a început să fie înlocuită cu etica instituțională. În conștiința morală reală (limbajul moral pe care oamenii îl folosesc în viața de zi cu zi), se păstrează convingerea despre importanța fundamentală a virtuților și a unei persoane virtuoase în viața morală a unei persoane și a societății. Această convingere se reflectă în apelul eticii la tradiția aristotelică, care se respectă și în prezent, deși nu este decisiv (I. Ritter, A. MacIntyer).

Literatură:

1. Aristotel. Etica Nicomahea. - Op. în 4 volume, v. 4. M., 1984;

2. Kant I. Metafizica moralei. Partea 1. - Op. în 6 vol., vol. 4 (2). M., 1965;

3. Nietzsche F. De cealaltă parte a binelui și a răului. - Op. în 2 volume, vol. 2. M., 1990;

4. Blyumkin V.A. Calitățile morale ale unei persoane. Voronej, 1974;

5. MacIntyre A. După Virtute. L., 1985;

6. Ritter I. Metafizica si Politica. Studien zu Aristoteles und Hegel. Fr./M., 1969.

DESPRE PUBLICAȚIE:„Asigurarea nevoilor naturale (de hrană, locuințe, securitate etc.) nu este scopul cel mai înalt al statului, nici sarcina ideală a acestuia. Nu degeaba Platon ironică despre „starea porcilor”: o comunitate umană ar să fie asemănător cu acesta, limitându-i sensul la satisfacerea doar nevoilor materiale” - articolul analizează opiniile filosofilor antici asupra problemei educației cetățenilor în starea virtuților - calități morale pozitive, care este necesară pentru prosperitatea statului.

Apelul la subiectul educației în virtuți nu este doar o excursie în trecut, este o nevoie urgentă a zilei de astăzi. Societatea modernă, după ce a pierdut fundamentele ideologice și de viziune asupra lumii ale erei sovietice, are mare nevoie de o nouă sursă de îndrumare morală. Degradarea morală a societății ruse moderne este afirmată de reprezentanți ai diferitelor științe: sociologi, filosofi, psihologi, juriști și alții. Patriarhul Moscovei și al Întregii Rusii Alexy al II-lea a spus la ședința diecezană de la Moscova din 1998: „Trăim într-o realitate vagă instabilă, s-ar putea spune, într-o lume nebună în care nu există moralitate, în care prevalează legile lupului, în care fratele îl jefuiește pe frate. , unde minciuna și înșelăciunea au devenit norma.”

Statul, efectuând transformări economice și politice, a neglijat lumea morală și psihologică a omului. Dar nici cea mai bună legislație nu este capabilă să asigure ordinea în societate dacă concepte precum onoare, conștiință și datorie sunt devalorizate în conștiința publică. După cum L.D. Kudryavtsev, „stabilitatea și viabilitatea statului este determinată în primul rând de nivelurile morale și spirituale ale populației sale, și nu de starea economiei”.

Civilizația modernă a Europei de Vest își are rădăcinile ideologice în trecutul antic.

Referindu-ne la lucrările lui Socrate, Platon, Aristotel, observăm că, în stabilirea celei mai bune structuri sociale, aceștia au acordat o mare atenție problemelor pedagogiei sociale. Deci, pentru Platon, politica nu este o artă, ci o știință, precum etica. Înapoi în The Gorgias, el remarcă că scopul ei este de a face oamenii mai buni. Potrivit prof. N.V. Ustryalova, „Statul” lui Platon este „o încercare grandioasă de reorganizare radicală și activă din punct de vedere etic a societății umane, o reorganizare direct legată de reeducarea naturii umane”.

Platon subliniază în mod repetat că scopul statului este fericirea comună: „punem fericirea nu a unei clase, ci, dacă este posibil, a întregului stat ca bază a statului nostru” (vezi: Statul, 466c, 505, 583a, 585e; Gorgias, 499e; „Scuze”, 30 etc.).

Cu toate acestea, fericirea nu este satisfacerea vreunui capriciu, nici maximul plăcerii, nici libertatea nelimitată. Nu orice plăcere, conform învățăturilor lui Platon, este adevărată fericire: există plăceri lăudabile și rușinoase, adevărate și imaginare. Criteriul ambelor este în ideea de bine care se satisface. În consecință, fericirea este de neconceput în afara virtuții. O persoană educată pe bună dreptate găsește fericirea în cunoașterea rezonabilă, în apropierea adevărului.

Se pune întrebarea ce se înțelege prin virtute. Un dicționar filosofic modern oferă următoarea explicație: „Virtutea este bine activ, a face bine; un concept moral fundamental care caracterizează disponibilitatea și capacitatea unei persoane de a urma în mod conștient și ferm binele; un set integral de calități interne ale unei persoane, întruchipând idealul uman în perfecțiunea sa morală.

Conceptul de virtute s-a schimbat istoric. De la Socrate și Platon provine tradiția evidențierii celor patru virtuți cardinale: înțelepciunea (prudența), dreptatea, curajul, moderația.

Platon credea că fiecare virtute se bazează pe o anumită proprietate a sufletului: virtutea înțelepciunii se bazează pe rațiune, virtutea curajului se bazează pe voință, virtutea moderației se bazează pe depășirea senzualității. Combinația armonioasă a acestor trei virtuți este virtutea dreptății. Crezând că fiecare dintre moșii ar trebui să aibă propria sa virtute, el a susținut că virtutea conducătorilor-filozofi este înțelepciunea; virtutea războinicilor este curajul; virtutea fermierilor și artizanilor este moderația.

Aristotel a extins această listă adăugând blândețe, generozitate, ambiție, precum și prietenie, curtoazie și sinceritate. După Aristotel, fiecare virtute se află undeva între două extreme (reprobabile): reținere, între sălbăticie și insensibilitate; curaj - între curaj nesăbuit și lașitate; dreptatea - între faptele greșite și suferința nedreaptă; generozitate - între zgârcenie și risipă; blândețea – între irascibilitate și incapacitatea doar de furie. În același mod, el definește ambiția, noblețea, participarea, modestia.

Suntem de acord cu Aristotel, care credea că virtuțile nu sunt calități înnăscute, ci dobândite. Adică trebuie să fie insuflate unei persoane, crescute în ea. Sarcina unei astfel de educații ar trebui să fie asumată de stat. Educația, în mod necesar, este completată de comandă, dominație, necesitând ascultare. Această dominație, după Platon, are ca scop nu să înrobească personalitatea, ci să o salveze, să o corecteze, să o facă fericită. Aici găsim rezolvarea aparentei contradicții dintre fericire și virtute. Această contradicție, la prima vedere, constă în faptul că fericirea este un concept egoist, văzut de majoritatea oamenilor în a dobândi ceva pentru sine, în timp ce virtutea presupune slujirea altora. Cu toate acestea, cu o educație corectă, o persoană va experimenta fericirea în slujirea altora, în slujirea lui Dumnezeu, adevărului, binelui comun.

Platon face o distincție clară între chestiunea cauzelor apariției statului și chestiunea justificării sale etice - scopurile sale. Motivul apariției statului este nevoia firească a oamenilor de a se uni pentru a le facilita condițiile existenței. Potrivit lui Platon, statul „apare... când fiecare dintre noi nu se poate satisface, dar are totuși nevoie de mult. Astfel, fiecare persoană atrage mai întâi pe una, apoi pe alta pentru a satisface o anumită nevoie. Simțind nevoia de multe lucruri, mulți oameni se adună împreună pentru a trăi împreună și a se ajuta unii pe alții: o astfel de așezare comună este ceea ce numim statul... ”(„Statul”, 369c).

Dar asigurarea nevoilor naturale (de hrană, adăpost, securitate etc.) nu este scopul suprem al statului, nici sarcina lui ideală. Nu degeaba Platon este ironic despre „starea porcilor”: o comunitate umană s-ar dovedi a fi asemănătoare cu aceasta, limitându-i sensul la satisfacerea doar a nevoilor materiale. Dar omul, prin natura sa, nu poate decât să-și pună în fața lui scopuri rezonabile, conștiente: cea mai bună parte a sufletului său îl obligă la aceasta. Virtutea întregului social este sarcina spirituală a comunicării politice. Ideea morală este baza durabilă a politicii sociale.

Ideocrația este un ideal politic platonic. Statul ar trebui să fie condus nu de interese superficiale, subiective, ci de idei, iar conducătorii ar trebui să fie filozofi devotați Ideei, Adevărului.

Platon

Iată un citat binecunoscut care reflectă esența ideocrației platonice: „până când filozofii domnesc în state, sau așa-zișii domni și regi încep să filosofeze nobil și temeinic și aceasta nu se contopește - puterea de stat și filozofia, și până când sunt neapărat înlăturați acei oameni - și sunt mulți dintre ei - care acum luptă separat fie pentru putere, fie pentru filozofie, până atunci<...>statele nu pot scăpa de rele și nu va deveni posibil pentru rasa umană și nu va vedea lumina<...>este necesar să propunem împotriva lor o definiție a exact pe cine numim filozofi, îndrăznind să afirmăm în același timp că filozofii sunt cei care ar trebui să conducă: când acest lucru devine clar, putem începe să ne apărăm și să dovedim că unii oameni, prin însăși natura lor, ar trebui să fie filozofi și conducători ai statelor, iar orice altceva nu ar trebui să fie preocupat de acest lucru, ci să-i urmeze pe cei care conduc.

Conform învățăturilor lui Platon, legea în afara moralității este o minciună și un nonsens, iar puterea în afara participării la adevăr este sclavie și arbitrar. Statul nu poate fi indiferent la bine și la rău, să se pună în afara problemelor etice, lăsând toate acestea la cheremul moralității. Statul trebuie să devină un instrument puternic pentru victoria binelui în lume. Astfel, etica individuală a lui Platon este completată de una socială: teoria unui stat ideal, a cărui structură însăși întărește virtutea cetățenilor.

Aristotel, urmând lui Platon, acordă o importanță capitală pedagogiei statului. Virtutea după Aristotel este o perfecțiune morală internă, care a devenit un obicei prin săvârșirea faptelor corecte. Virtutea este asociată cu o acțiune semnificativă din punct de vedere social, are un caracter normativ (acesta nu este ceva dat de natură, ci ceva care trebuie adus în discuție). Etica și politica lui Aristotel studiază aceeași problemă - problema educației morale. În Etica Nicomahică, Aristotel notează că „atenția publică [pentru educație] apare din cauza legilor, iar atenția bună datorită legilor respectabile” („Etica Nicomaheană”, X-10). În opinia sa, un stat „bun” se deosebește de unul „rău” prin măsura în care a fost capabil să cultive virtutea în cetățenii săi prin legi: „legiuitorii, obișnuind [cu legile] cetățeni, îi fac virtuoși, pentru astfel de este dorința fiecărui legiuitor; iar cine nu reușește [să învețe] nu ajunge la țel, și aceasta este diferența dintre un sistem de stat și altul, și anume, virtuoșii de cei răi” („Etica Nicomaheană”, II-1).

Aristotel susține ideea lui Platon despre numirea statului și asta motivul originii sale nu este scopul său cel mai înalt: „Scopul său este complet autosuficient: starea apare de dragul nevoilor vieții, dar există de dragul realizării unei vieți bune” .

Aristotel

Acest lucru este evidențiat și de raționamentul său despre afacerile militare: „este necesar să se considere preocuparea pentru afacerile militare ca un excelent, dar nu cel mai înalt și principal scop al tuturor, ci doar un mijloc de a-l atinge. Legiuitorul trebuie să se străduiască să vadă statul, cutare sau cutare fel de oameni și, în general, orice altă comunicare a oamenilor bucurându-se de o viață bună și de fericire posibilă pentru ei ”(„Politica”, VII-2, 1325a).

Astfel, sarcina principală a statului este de a oferi condiții pentru fericirea cetățenilor săi. Aristotel pune un semn egal între fericirea fiecărui individ și fericirea statului și recunoaște că cea mai bună stare este în același timp o stare fericită și prosperă și este imposibil să prospere pentru cei care nu îndeplinesc fapte minunate. Fericirea, după Aristotel, este o activitate care vizează binele, dar nici o persoană, nici un stat nu pot săvârși vreo faptă minunată fără virtute și rațiune. În acest sens, întrebarea cum devine o persoană virtuoasă devine importantă.

Aristotel numește trei factori care îi fac pe oameni buni și virtuoși: natura, obiceiul și rațiunea. Toți acești factori ar trebui să fie în armonie reciprocă. Un rol important este acordat aici educației, care ar trebui să vizeze dezvoltarea tuturor virtuților. Aristotel critică un astfel de legiuitor care dezvoltă în cetățeni doar acele virtuți care „la prima vedere promit să aducă beneficii și mari beneficii proprietarilor lor”. Drept urmare, o astfel de abordare unilaterală nu va duce la bine. Statul trebuie să fie temperat, curajos și împietrit. Curajul și rezistența sunt necesare pentru viața profesională, filozofie pentru petrecerea timpului liber și cumpătare și dreptate pentru ambele.

De ce ar trebui să se implice statul în educația cetățenilor? De ce este imposibil să te bazezi pe familie sau pe cetățean însuși în această chestiune? Filosoful explică acest lucru prin faptul că statul în ansamblu urmărește un singur scop ultim, prin urmare, este nevoie de o educație unică și identică pentru toată lumea, iar grija pentru această educație ar trebui să fie o chestiune comună, nu privată. Ceea ce este de interes comun ar trebui tratat în comun. Fiecare cetățean este o parte a statului, iar grija pentru fiecare particulă ar trebui să însemne îngrijirea întregului.

Potrivit lui Aristotel, legiuitorul ar trebui să acorde o atenție deosebită educației tinerilor, deoarece în statele în care nu este cazul, sistemul de stat suferă daune. Mai mult, educația ar trebui să corespundă fiecărui sistem de stat. Cele mai utile legi, aprobate în unanimitate de toți cei implicați în guvernarea statului, nu vor aduce niciun beneficiu dacă cetățenii nu sunt obișnuiți cu ordinea statului și crescuți în spiritul acesteia.

Cartea a opta din „Politică” este complet dedicată problemelor educației și multe dintre problemele ridicate în ea nu și-au pierdut actualitatea nici acum.

Rezumând unele rezultate ale studiului, remarcăm că, oricât de diferite ar fi părerile gânditorilor antici asupra sistemului socio-politic ideal (și existent cu adevărat), problemele de etică, moralitate, datorie, bine adevărat, virtute, dreptate erau primordiale. pentru ei. Să încheiem scurta noastră trecere în revistă cu cuvintele lui Aristotel: „Natura i-a dat omului o armă în mâinile sale - putere mentală și morală, și pot fi folosite în direcția opusă. Prin urmare, o persoană lipsită de virtute se dovedește a fi cea mai nelegiuită și sălbatică ființă, ticăloasă în îndemnurile sale sexuale și gustative.

BIBLIOGRAFIE

1. Brutenți K.N. Declin pernicios al moralei: este nevoie de terapie eficientă // Economie și mediu social: influență reciprocă inconștientă. M., 2008. S. 395-405.

2. Kudryavtsev L.D. Societatea modernă și morala. M., 2000.

3. Iurevici A.V., Ushakov D.V., Tsapenko I.P. Evaluarea cantitativă a stării macropsihologice a societății moderne ruse // Jurnal de psihologie. 2007. Nr 4. S. 23-34.

4. Platon. Stat // Op. în 3 vol. T. 3. Partea 1. M.: Gândirea, 1972.

5. Ustryalov N.V. Despre idealul politic al lui Platon. Harbin: Departamentul tipografiei CER, 1920.

6. Aristotel. Politică // Antologie de filozofie mondială. M., 1969. T.1.

Când o persoană, luând unelte și vorbind, a devenit rezonabilă, a atras atenția asupra faptului că pe lângă lucrurile materiale care o înconjoară în viața de zi cu zi, în aceeași realitate, dar la nivel subiectiv, există imagini ale acestor obiecte care sunt o reflectare a lumii exterioare... Aceste imagini apar în conștiință și sunt modele ale părților constitutive ale naturii și societății, absorbind aspectele comune ale acestor obiecte, calitățile lor cele mai perfecte. Încercând să înțeleagă ce anume a provocat apariția lumii și a ideilor - imagini ale obiectelor - omul a creat o mitologie care până la un timp convenea tuturor și a devenit un instrument de înșelare a maselor muncitoare în mâinile preoților și stăpânilor lor de sclavi. Mai târziu au apărut oameni care nu erau mulțumiți de opiniile oficiale asupra structurii lumii. Acești oameni se numeau filozofi - iubitori de înțelepciune.

În anul 469 î.Hr., la Atena, în familia unui tăietor de pietre și a unei moașe, s-a născut marele Socrate, bărbatul care a pus primul problema relației dintre material și ideal, dar până acum doar sub formă embrionară. În tinerețe, a luptat mult și, după ce a trăit până la o vârstă înaintată, a devenit profesor de tineri aristocrați, de la care, spre meritul său, nu a luat niciun ban pentru educație. Socrate, în esență, nu a învățat nimic, dimpotrivă, el însuși a studiat constant, punând întrebări înțelepte aristocraților (în conversații avea propria sa metodă - dialectica - dezvoltarea gândirii într-un mod inductiv sau deductiv) și conducându-i. la răspunsul corect. Socrate și-a comparat arta cu arta moașei - așa cum o moașă ajută un copil să se nască, fără a interacționa deloc cu fătul, Socrate, neștiind nimic și nedând un răspuns la întrebarea pusă, a ajutat cunoașterea să fie nascut, a se naste. El credea că nu dobândim cunoștințe, ci o amintim, deoarece sufletul uman este nemuritor și conține toată cunoașterea lumii.
Socrate și-a încheiat viața nu pe un pat moale și nici în lux. Fiind un ascet și un nonconformist, Socrate disprețuia bogăția, deși nu disprețuia comunicarea cu aristocrații. Asta, în cele din urmă, l-a ucis. Oamenii invidioși l-au raportat autorităților, iar unii dintre studenți l-au părăsit, alăturându-se dușmanilor lui Socrate. Rămânând fidel principiilor sale morale, Socrate a refuzat să evadeze din închisoare împreună cu Criton, argumentând că legile sunt imposibile, oricât de nedrepte ar fi acestea, și a preferat să ia otravă de cucută.
Dar numele lui Socrate a supraviețuit secolelor. După moartea sa eroică, filosoful a avut un număr mare de adepți. Următorii studenți pretindeau dreptul de a fi considerați fiul său ideologic: Platon, campionul olimpic care a fondat Academia (unde a studiat cândva profesorul lui Alexandru cel Mare Aristotel); Euclid din Megara, șeful școlii megariene; Aristip din Cirene, capul cirenaicilor, care a proclamat plăcerea ca sens al vieții; Phaedo, fondatorul școlii Eretrian; în cele din urmă, Antisthenes din Atena, care a întemeiat școala cinică pe dealul Kinosarg (a propovăduit asceza și autarhia, dar de fapt a rămas un reprezentant al aristocrației, neputând să urmeze regulile pe care el însuși le-a stabilit).

Cel mai bun student al lui Socrate, care ne-a transmis gândurile sale valoroase și și-a dezvoltat sistemul filozofic, a fost aristocratul Platon.
Primele dialoguri ale lui Platon pot fi numite pe deplin socratice, deoarece încă nu există idealism obiectiv, nici o lume a ideilor, nici ceea ce numim teorie platoniciană. Sunt dialoguri despre dreptate, despre virtute, despre morală și despre lumea spirituală a omului. Dialogurile timpurii, în care nu există nimic platonic, dar care pot fi considerate lucrări ale lui Socrate (Socrate nu a notat nimic, prin urmare toate ideile lui ne sunt cunoscute din dialogurile timpurii ale lui Platon; există și lucrări ale lui Xenofon, dar ele nu ar trebui să fie pe deplin de încredere), includ de obicei „Apologia lui Socrate, Criton, Euthyphro, Laches, Lysis, Charmides și Protagoras. Platon își va dezvolta conceptul despre ideal mult mai târziu.

Prima schiță de idealism obiectiv se numește „Menon”. Aici protagonistului dialogurilor lui Platon, Socrate, i se pune întrebarea: ce este virtutea? Se derulează o conversație distractivă, în timpul căreia Menon ajunge la concluzia că există multe virtuți. Există virtutea unui bărbat, care este de a gestiona treburile statului, de a face bine prietenilor, virtutea de femeie, care este de a conduce casa, de a fi ascultător față de soțul ei. Aici istetul Socrate pune o întrebare rezonabilă: chiar dacă sunt atâtea virtuți, nu pot avea ei ceva care să-i unească? Până la urmă, există și un roi întreg de albine, dar le unește faptul că toate sunt albine. Ce au multe virtuți în comun? Ei sunt uniți de eidos - imaginea unui lucru. Astăzi numim eidos o idee și punem acestui concept un sens ușor diferit față de Platon. După Platon, ideea există separat de lucru, este obiectivă.

Din faptul că virtuțile au o idee comună, Platon ajunge la concluzia că toată lumea are aceeași virtute, altfel oamenii nu ar fi virtuoși în același mod, altfel nu am ști ce să considerăm virtute. Dar care este definiția corectă a virtuții? Poate ar trebui să plecăm de la definițiile altor concepte? Conturul, de exemplu, este la ce se limitează corpul, aceasta este granița corpului. Culoarea este fluxul de contururi, proporțională cu vederea și percepută de aceasta. Pentru a da o definiție a virtuții pe baza acestor definiții, Platon își conduce inductiv interlocutorii la întrebarea nemuririi sufletului. Cunoașterea, conform lui Socrate, este amintirea experienței anterioare dobândite înainte de naștere. A cunoaște înseamnă a-ți aminti. Folosind exemplul unui sclav care răspunde la întrebările inteligente ale lui Socrate, dar nu studiază niciodată, Socrate ajunge la concluzia că adevărul despre tot ceea ce există trăiește în sufletele noastre. Deci conversațiile vin la teza „Virtutea este rațiunea”. Dar mai târziu Socrate începe să se îndoiască de faptul că virtutea este cunoaștere, pentru că nicăieri nu se găsesc profesori ai virtuții, nicăieri nu învață arta virtuții. Până la sfârșitul conversației, Socrate ajunge la concluzia că nu numai mintea ne conduce la acțiunile corecte, ci și la opinia corectă despre adevăr. O persoană care nu știe calea, dar care are părerea corectă despre locația țintei, își va conduce cu ușurință însoțitorii la locul potrivit. Firește, fără cunoștințe, suntem ca un ghicitor sau un preot care se bazează pe intuiție. Concluzia lui Socrate este că virtutea nu este altceva decât ceea ce vine din destinul divin.

Punctul culminant al operei lui Platon poate fi numit triptic, format din „Stat”, „Timeu” și „Critias”. „Statul” îl vom considera mai târziu, dar acum ne interesează tabloul idealist pictat de Platon în Timeu și Critias.
Dialogul Timeu, scris în anii 60 ai secolului al IV-lea î.Hr., adică pe vremea când Platon era deja o persoană matură (la vremea aceea avea deja vreo 67 de ani), începe cu faptul că Socrate, povestind cu o zi înainte despre starea ideală, îi cere lui Timaeus, Critias și Hermocrates să continue proiectarea mentală a acestei stări a doua zi. Critias își amintește de legiuitorul Solon, care a vizitat odată Egiptul și a auzit de la preoții egipteni, care păstrau cu grijă informații despre trecut, despre o stare care ar putea fi numită ideală. Acest stat era Atena antică, ai cărei cetățeni au câștigat războiul cu Atlantida cu câteva ore înainte de potop. Critias sugerează folosirea exemplului vechiului stat atenian ca o aparență a unei stări perfecte (fiecare idee trebuie să aibă o asemănare materială).

Timeu, alăturându-se jocului dialectic, începe cu generalul: cu originea Universului. El ridică o întrebare cu privire la cosmos: „Privind ce prototip a lucrat cel care l-a aranjat (cosmosul) - despre identic și neschimbător (ființă care nu are o întâmplare) sau despre a avea o origine (ființă care nu există niciodată, pentru că apare și dispare, neavând timp să existe așa cum ar trebui)? Timeu tinde spre prima variantă: „... cosmosul a fost creat după un tipar identic și neschimbător, de înțeles cu ajutorul rațiunii și al rațiunii”. Vorbind despre începutul lumii, Timeu recunoaște că se poate înșela: „cum ființa este legată de originea ei, așa este adevărul de credința ei”. Credința noastră poate să nu coincidă cu adevărata stare a lucrurilor. Ideile noastre despre începutul timpului pot diferi de ceea ce sa întâmplat de fapt.
Potrivit lui Timeu, creatorul a vrut să creeze lumea după asemănarea idealului și a înzestrat cosmosul cu suflet și minte, deoarece creația ar trebui să fie la fel de frumoasă ca idealul.

Timeu întreabă: ce fel de ființă este aceasta, după modelul căreia a fost creată lumea? Ea cuprinde toate ființele vii (aici vedem clar ideea: conține generalul tuturor obiectelor).
Demiurgul a dat cosmosului viața unui zeu binecuvântat. Dar lumea, spre deosebire de zei și de ideea eternă, nu este nemuritoare. „Prototipul este ceea ce rămâne pentru o eternitate întreagă, în timp ce reflecția este posibilă, este și va fi în cursul timpului integral (adică lumii noastre – reflectarea ideii – i se acordă o anumită perioadă)”.
„Admiratorul minții și al cunoașterii ar trebui să ia în considerare în primul rând cauzele care sunt asociate cu o natură rațională și doar în al doilea rând pe cele care sunt asociate cu lucruri mutate din exterior.” Timeu distinge așadar două cauze ale ființei: 1) producerea de lucruri frumoase și bune; 2) provocând aleatoriu și dezordonat. „Dacă mintea și opinia adevărată sunt două feluri diferite, atunci ideile, care sunt inaccesibile simțurilor noastre și sunt înțelese numai de minte, există cu siguranță în sine.”
Adică ideile sunt ceva independent de o persoană, existând pe cont propriu, cunoscut prin gândire (asemănător cu teoria câmpului informațional din care extragem informația, nu-i așa?).
Ființă identică și neschimbătoare care nu are origine este o idee (eidos), „ea însăși neinclusă în nimic, invizibilă și nesimțită în niciun fel, dar dată în grija gândirii”. Ființa care are o apariție și este predispusă la dispariție este aproape similară cu o idee. Acest tip de ființă (materie) este percepută prin gândire, legată de senzații. Pe lângă materie și idei, care sunt tipuri de ființă, există spațiu – etern, indestructibil, perceput în afara senzațiilor, un canal între materie și idee, un mediu gol și fără formă în care se nasc lucrurile – amprente de idei. După cum vedem, Platon, prin gura lui Timeu, proclamă existența a două categorii: ideile și materia.

Rezumând tot ce am spus despre Timeu, putem spune că această lucrare este un eseu despre idealismul obiectiv (ideea, după Platon, este obiectivă), mai completă și sistematică decât Menon.

O lucrare filozofică nu mai puțin frapantă, care dezvăluie conceptul de idee, este Critias. Timaeus, Critias, Socrate și Hermocrates participă la dialog. Critias spune că toate judecățile noastre sunt doar o reflectare a ideilor (ca toate lucrurile; prin urmare, dacă vorbim despre o stare ideală, înseamnă că o stare asemănătoare idealului trebuie să fi existat sau să existe; de ​​aceea Timeu în precedentul dialogul citat ca exemplu statul antic atenian ca un model din idee). Aprobam discursuri despre divin, le luăm pe credință, discursuri despre uman - verificăm, ne îndoim de ele. Critias, ca și Timeu înaintea lui, proiectează o stare ideală asupra Atenei antice, idealizând astfel antichitatea. Critias împarte societatea antică ateniană în artizani, muncitori agricoli și războinici (asemănător cu moșia paznicilor din „Stat”), a căror proprietate era publică („nimeni nu avea nimic în posesia privată”).

Critias vine la povestea Atlantidei. Insula era condusă de un rege și nouă arhonți. Toți controlau zece zone ale insulei. La început, conducătorii Atlantidei au respectat legile, „disprețuiau totul, cu excepția virtuții, nu apreciau luxul, erau extrem de morali. Dar mai târziu „a prevalat temperamentul uman” și regii au coborât, au fost absorbiți de cele mai de jos vicii. Starea ideală a fost distrusă de declinul moral al vârfului. Zeus a decis să-i pedepsească pe locuitorii Atlantidei, dar la ce pedeapsă i-a supus pe atlanți – dacă războiul cu atenienii, despre care Timaeus l-a menționat în dialogul anterior, sau potopul, despre care a fost și el insinuat vag – rămâne neclar. Aici se termină piesa.

Deci, Platon, ca prim idealist obiectiv, era sigur că ideea prevalează asupra lucrului, iar lucrul este doar o reflectare a ideii. Un lucru este o distribuție dintr-o idee, în timp ce o idee este un model prin care un lucru este creat, o idee este un model generativ, așa cum cel mai bun comentator al dialogurilor lui Platon Losev interpretează acest concept. Ideile generale, conform lui Platon, prevalează asupra lucrurilor specifice (există ideea unei mese și a multor mese materiale; există o bucată de fier și o bucată de cărbune și ceea ce le unește - masa ca idee, ca un comun proprietatea acestor substante). Tot ceea ce știm ne vine din lumea ideilor, prin spațiu. Demiurgul, creând lumea materială, a creat-o după modelul ideii.

Conceptul de ideal este strâns legat de conceptul de idee. Potrivit lui Platon, idealul este un model după care se pot judeca neajunsurile lucrurilor, un model către care trebuie să se străduiască. Există un diamant ideal (care nu are asperitate, defecte), un aspect ideal, oameni ideali (care se străduiesc pentru dreptate și creează în numele dreptății). O stare ideală este, de asemenea, destul de fezabilă.
Așa cum materia și câmpul sunt tipuri de materie, laturi ale materialului, tot așa ideea și idealul nu sunt altceva decât laturi ale idealului (ne amintim că, după Platon, atât materialul, cât și idealul împreună formează ființa). Potrivit lui Platon, idealul este un set de idei, o lume a ideilor, o lume care coexistă cu lumea lucrurilor, definind această lume a lucrurilor.

Sistemul filozofic al lui Platon era atractiv și într-o oarecare măsură convenabil, dar suferea de inexactități. Acesta urma să fie înlocuit cu o altă înțelegere a idealului și a idealului. Acest lucru a devenit posibil abia după două mii de ani.

Problema omului în orice cultură suficient de dezvoltată este întotdeauna de mare importanță. Dar întreaga întrebare este ce se înțelege în această cultură ca persoană. După cum bine știm și așa cum am stabilit deja, omul este tratat în antichitate nu ca o persoană în substanța sa, ci ca pe un lucru. Asta nu înseamnă că problema personalității a fost complet absentă aici. Ea a fost prezentă aici și foarte intens. Cu toate acestea, fiind interpretată ca un lucru, o persoană a fost înțeleasă aici ca o manifestare a naturii, ca o emanație a aceluiași cosmos senzual-material, și nu ca o substanță specifică și independentă care ar fi mai înaltă decât natura și mai profundă decât cea senzuală-materială. cosmosul material.

Că omul este o sinteză dialectică a naturii și a artei, am învățat acum bine. Dar această asimilare a avut în mod necesar la noi un caracter fundamental și prea general, așa cum s-a întâmplat la noi cu conceptul de cosmos. Din acest punct de vedere, este necesar să discutăm mult mai detaliat despre om și cosmos, motiv pentru care va trebui să ne oprim puțin asupra omului din punct de vedere estetic și asupra cosmosului, tot din punct de vedere estetic. vedere.

Știm deja bine că estetica și ontologia nu diferă în vreun sens esențial una de alta în antichitate. Estetica în antichitate era doar completarea ontologiei, fiind știința formelor expresive la completarea lor, în timp ce ontologia care a precedat-o era preocupată fie de obiectivitatea expresivă, fie de funcțiile expresive. Acest lucru se aplică atât omului, cât și naturii.

Să schițăm câteva dintre principalele etape ale dezvoltării omului așa înțeles în antichitate.
§unu. om preclasic

Omul preclasic aparține în antichitate unei perioade de durată nemărginită, premergătoare secolelor VII - V î.Hr. Aceasta este dominația formațiunii comunal-tribale. Întreaga natură și întreaga lume, inclusiv omul, sunt interpretate aici ca o comunitate tribală nedivizată, adică ca o comunitate de rude apropiate. Omul de aici, evident, nu este diferit de cosmos și este tratat ca emanația sa directă.

1. Surse

Aceste surse au fost interpretate de noi de multe ori și, prin urmare, va fi suficient aici să ne referim doar la lucrările noastre anterioare. Dintre cele mai recente lucrări, acestea includ următoarele: „Mitologia antică în dezvoltarea sa istorică” (M., 1957, pp. 34 - 83); „Homer” (M., 1960, p. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 – 238; Artă. „Mitologia” în „Philos. Enciclopedia” (vol. 3. M., 1964, p. 458 - 459); Artă. „Mitologia greacă” în „Miturile popoarelor lumii” (vol. 1. M., 1980, p. 325 - 332).

2. Perioade majore

Dacă facem cel mai scurt rezumat, atunci avem la început indivizibilitatea completă a cosmosului și a omului comunal-tribal, sau fetișism. Pe măsură ce civilizația se dezvoltă, acest sincretism original și absolut începe să se dezintegreze, iar baza comunității-clan se separă treptat de materia cosmică și se formează animismul. La început, spiritul comunal-tribal este încă foarte strâns legat de corpurile natural-materiale, apoi devine din ce în ce mai independent, ajungând în final la o abstracție cosmică generală în persoana lui Zeus sau Jupiter. Acest animism distinge clar între un stil strict și un stil liber. Stilul strict se caracterizează prin apariția eroismului pentru a înlocui htonismul nedivizat anterior, htonismul (din grecescul chton – „pământ”) în sensul fenomenelor elementare și monstruoase ale realității pământești. Eroismul este deja cel mai înalt grad de dezvoltare a animismului, atunci când o persoană începe să-și simtă independența în comparație cu creaturile monstruoase și terifiante ale perioadei chtonice și chiar începe să le învingă. Acesta este un eroism strict și un stil strict de animism umanizat.

În schimb, Homer creează imagini cu un stil liber, atunci când o persoană nu numai că nu se teme de monștrii naturii, dar începe să le transforme într-un basm interesant și, în loc să se sperie, începe să se bucure de contemplarea acestor monștri. Eroismul devine în cele din urmă chiar și o viață liberă și chiar lipsită de griji. Și aceasta nu mai putea să nu indice sfârșitul animismului dezvoltat și al eroismului strict și, în același timp, sfârșitul mitologiei absolute nereflexive în general.

Astfel, în etapa lui Homer (secolele VIII - VII î.e.n.), a fost indicat sfârşitul omului preclasic, adică sfârşitul dependenţei sale complete de substanţa comunal-tribală a naturii şi a cosmosului în general.
§2. Omul clasic (înainte de Platon)

1. Surse

Aceste surse post-Homer au fost, de asemenea, studiate și citate de noi de mai multe ori. Aceștia sunt în principal filozofia naturală presocratică, Socrate, Platon și Aristotel, precum și poeți (versuri și dramă) și istorici.

2. Principiu

Sfârșitul formării comunal-tribale a fost sfârșitul mitologiei absolute și pre-reflexive. Și din moment ce formația de sclavi care a apărut mai târziu distingea deja între munca mentală și cea fizică (fuziunea lor anterioară a încetat să mai corespundă forțelor productive crescute), atunci în locul mitologiei pre-reflexive, o construcție reflexivă, adică deja mentală, a a apărut și la început odată cu avansarea laturii predominant obiective sub forma elementelor fizice animate și combinarea lor oportună sub forma cosmosului fizic. Omul în acest stadiu s-a dovedit a fi o emanație nu mai a unui mit, ci a unui cosmos material-senzorial.

A fost interpretat în acest fel - ca un microcosmos, care s-a dovedit a fi o idee foarte populară în toată antichitatea (Allers F. Microcosmos. - „Traditio” 1944, 2, 319 și urm.). Deși „sufletul uman este nemuritor” și „se mișcă neîncetat” ca soarele, luna, stelele și întregul cer (Alcmaeon, A 12), totuși, „oamenii mor pentru că nu pot lega începutul cu sfârșitul” (B 2). ). Alcmaeon a spus (B 1): „Despre invizibil, ca și despre muritor, numai zeii au cunoștințe adevărate; noi, ca oameni, putem doar specula”; dar omul, după Alcmaeon, este profund diferit de animale (B 1a): „Numai el gândește, în timp ce restul animalelor simt, dar nu gândesc”.

Oamenii, credea Xenofan (B 18), nu au primit totul de la zei, ci au găsit treptat ceea ce s-a dovedit a fi cel mai bun. Anaximandru (A 1030) a construit o întreagă poveste despre originea omului din diverse animale și în principal din pești. Potrivit lui Anaxagoras (A 102), „omul este cel mai inteligent dintre animale datorită faptului că are mâini (...) căci mâinile sunt unelte”. Și deși senzațiile unei persoane sunt slabe și insuficiente pentru a cunoaște adevărul (B 21), dar propria sa experiență, amintirea, înțelepciunea și arta fac posibil să primească tot ce este util din viață (B 21b). Discipolul lui Anaxagoras Archelaus (A 4) a recunoscut că toate animalele au inteligență, dintre care unele o folosesc într-o măsură mai mare, iar altele într-o măsură mai mică. Omul, despărțit de animale, a creat orașe, legi, guverne, artă.

Pentru o persoană și educația sa, conform lui Democrit (B 33), sunt necesare trei lucruri: abilități naturale, exerciții, timp. Prin imitație a învățat multe arte utile de la animale. De la păianjen a adoptat arta țesăturii, de la rândunele construcția de case, de la cântarea păsărilor cântătoare (B 154) - idee adânc înrădăcinată în antichitate până la Lucrețiu.

Astfel, deja la începutul perioadei clasice, grecii au înțeles foarte înțelept poziția omului în spațiu și între ființele vii. Alături de sentimente care erau foarte de înțeles pentru acea perioadă, toată această perioadă este plină de observații foarte valoroase.

3. Omul atributiv-mitologic

Pentru a înțelege corect noul rol al omului, pe care l-a primit în perioada clasicilor, este necesar să ne amintim că mitologia de-a lungul antichității nu a încetat deloc să existe. S-a schimbat mereu, dar nu a dispărut niciodată complet. Tot în perioada clasică. A existat, dar în loc de fuziunea primitivă, s-a transformat într-o construcție mentală. Și asta înseamnă că întreaga realitate era prezentată acum nu ca mitologie într-o stare substanțială, ci ca o mitologie atribuită mental unui lucru care nu este deloc așa, dar pentru explicația căreia mitologia continuă să-și joace rolul. Numim această mitologie atributivă, deoarece cuvântul latin corespunzător indică o proprietate atribuită, una sau alta construcție semantică sau mentală a unui lucru, și nu substanța lucrului în sine. Aceștia s-au dovedit a fi atât zei, demoni și eroi în perioada clasicilor, cât și omul însuși.

În tragediile lui Eschil, Apollo a fost interpretat ca zeul dreptului patern, Erinnia ca un simbol al dreptului matern, iar Pallas Athena ca un simbol al statului și democrației ateniene, ca fondator al Areopagului și ca primul președinte al acestuia. În același timp, Eschil interpretează patriarhia și matriarhatul ca forme de depășire a statului, iar sistemul de stat atenian sub conducerea lui Pallas Athena - ca reconcilierea lor și ca tranziția lor la cea mai înaltă formă de stat. Este imposibil de spus că în tragediile lui Eschil mitologia este complet respinsă. Dar Pallas Athena este considerată în continuare nu în mod substanțial, ci atributiv, ca un atribut al unei noi forme de stat.

De asemenea, Prometeu în Eschil nu este o negație completă a mitologiei. Prometeu însuși este o zeitate și chiar mai în vârstă decât Zeus, cu care luptă. El este fiul unui titan, iar titanii sunt o etapă mai veche a divinității decât olimpienii. Cu alte cuvinte, Prometeu este pur și simplu vărul lui Zeus. Prin urmare, nu se poate vorbi de vreo luptă între Prometeu și principiul divinității. Cu toate acestea, Eschil îl interpretează pe Prometeu nici mai mult, nici mai puțin, ca un atribut al unei civilizații în creștere, ca un atribut al progresului științific, artistic și social-statal, ca un simbol al independenței umane.

Aceste două exemple din tragediile lui Eschil arată clar noul rol al omului în perioada clasicilor antici. El este o emanație a cosmosului senzual-material, dar o emanație care este obiectiv semnificativă și progresivă istoric, ceea ce a fost cazul în general pentru toți clasicii antici în comparație cu omul preclasic.

Odată cu întărirea modului clasic de gândire, acest rol mitologic atributiv al omului a crescut. Reprezentantul clasicilor antici înfloriți, Sofocle, descrie crima lui Oedip nu ca urmare a comportamentului său personal, ci ca îndeplinirea rolului pe care soarta l-a prezis însăși, indiferent de intențiile lui Oedip însuși. Iar în tragedia „Oedip Rex” această stare de fapt este considerată doar normală, iar în tragedia „Oedip în Colon” ​​este chiar lăudată. De asemenea, este important să se țină cont de faptul că acest lucru nu împiedică o persoană să își stabilească anumite obiective pentru comportamentul său și să încerce să atingă în mod conștient aceste obiective. Deoarece nu se știe nimic în avans despre soartă, aceasta înseamnă că o persoană este complet liberă în deciziile sale. În același Sofocle din „Antigona” găsim un întreg imn (332 - 375), slăvind măreția unui om liber.
§3. Platon

1. Persoana fizica

Principalele texte de la Platon pe această temă și analiza lor necesară au fost propuse și de noi mai sus (IAE II 593 - 599). Din aceste materiale se clarifică și terminologia corespunzătoare.

a) În primul rând, un studiu detaliat al textelor lui Platon duce la concluzii care răstoarnă complet ideea obișnuită și destul de vulgară a platonismului în general. Faptul că frumusețea supremă a lui Platon este identitatea ideii și materiei și, prin urmare, lumea zeilor și cosmosul senzual-material, este clar de la sine și nu necesită dovezi. Dar iată ce este interesant. Se pare că acest lucru nu-l împiedică deloc pe Platon să aprecieze toate bunurile materiale în cel mai înalt mod. Platon consideră foarte mult astfel de fenomene ca puterea fizică a unei persoane, ca sănătatea sa, ca viața sa prosperă și chiar ca bogăție, ca noblețea și poziția sa semnificativă în societate, chiar ca puterea și chiar puterea sa. Platon nu se satură să laude toate aceste binecuvântări umane, în ciuda întregului caracter fizic și în general material al lor. Cititorul poate găsi mai sus un număr suficient de texte din Platon pe acest subiect (II 433 - 440). Dar, desigur, Platon nu ar fi Platon dacă ar predica toate aceste binecuvântări fără nicio restricție.

După Platon, toate aceste bunuri sunt bune numai atunci când sunt atașate de binele inteligibil, adică de binele în sine, de binele de principiu. Bunurile materiale și fizice sunt rele numai atunci când sunt lipsite de principii. Respectarea principiilor face ca toate aceste bunuri să fie frumoase și, fără îndoială, sunt mai înalte decât orice fel de bunuri întâmplătoare și neprincipiale, oricât de bune și de puternice ar fi acestea din urmă.

b) Dar din punctul de vedere al istoriei esteticii, doctrina lui Platon despre omul interior este si mai interesanta. Aici termenul arete, care este tradus cu insistență de toată lumea prin „virtute”, este foarte ghinionist. Faptul este că, în toate limbile moderne, acest termen se referă exclusiv la domeniul moral și, de obicei, nu înseamnă altceva decât o stare înaltă în sensul moral al cuvântului. În locul ei (II 476 - 478) am încercat să demonstrăm că traducerea „virtute” este rezultatul creștinizării și corespunde foarte puțin sensului păgân al acestui termen. În plus față de „perfecțiunea morală”, acest termen în autorii antici denotă „bună calitate”, „preț”, și „demnitate”, și „noblețe”, și „bune maniere”, și „bună mână de lucru” și „perfecțiune” , și „spirituală sau „putere spirituală”. Toate acestea se aplică și lui Platon, în care termenul arete este, de asemenea, cel mai puțin asociat cu ideea de perfecțiune morală.

Cea mai înaltă „virtute”, după Platon, corespunde contemplării ideilor eterne și se numește „înțelepciune”. Nu există moralitate deloc aici. Și dacă vorbim despre moralitate în acest caz, atunci această morală va fi aici deja pe ultimul loc. Mintea intenționată și activă la Platon corespunde „curajului”.

c) Și, în sfârșit, sensibilitatea perfectă este numită de Platon sophrosyne. Acest ultim termen este atât de original încât nu poate fi tradus în nicio limbă modernă. Traducerile în limba rusă ale „rezonabilității”, „prudenței”, „prudenței”, „prudenței”, „înțelepciunii”, „bun simț” sunt complet inutile din cauza predominării elementului rațional în ele. Întrucât acest sophrosyne se referă la senzualitate și este perfecțiunea ei, nefiind nici înțelepciune, nici curaj, este clar că aici avem de-a face cu senzualitate luminată, care, nefiind nici înțelepciune, nici curaj, reprezintă totuși unul dintre cele mai semnificative tipuri de „virtute”. Ni se pare că aici trebuie să pornim de la etimologia cuvântului, care indică, pe de o parte, așa, care indică integritate, unitate și reținere interioară, și, pe de altă parte, la phro, care indică orientarea practică şi animarea minţii. Sensul literal al cuvântului ar fi „castitate”. Deoarece, totuși, castitatea în limbile moderne aparține în primul rând domeniului moral, această traducere se dovedește încă insuficientă. Sophrosyne, într-adevăr, este castitatea, dar castitatea nu este morală, nu comportamentală și nici măcar stabilitatea și reținerea morală, ci castitatea minții, integritatea și iluminarea abilității raționale a unei persoane. Și așa ar trebui să fie și pentru că toate „virtuțile”, după Platon, nu sunt altceva decât stări ale minții și capacitatea rațională a unei persoane. În forma sa cea mai pură, când sophrosyne este doar contemplarea ideilor eterne și nimic altceva, este înțelepciune. Sub aspectul orientării volitive pure, este curajul. Și, ca stare iluminată de senzualitate, este castitatea.

Astfel, dacă o persoană, conform lui Platon (și în general în antichitate), este mijlocul dintre ființa inteligibilă și cea senzuală, adică este sinteza lor, atunci cele trei „virtuți” platonice pe care tocmai le-am indicat ar trebui, fără îndoială, considerate ca un concretizarea sintezei universale a rațiunii și senzualității, adică ca o fuziune concretă a naturii și a artei, dar, desigur, în sfera persoanei încă individuale. Mai departe, aceeași sinteză concretă se observă la Platon și în doctrina sa despre omul social.

2. Persoană publică

Și anume, oricine l-a citit chiar și superficial pe Platon ridică imediat problema celor trei stări ale unui stat ideal. După cum se știe (IAE II 601 - 602), Platon stabilește în starea sa ideală trei stăpâniri: filozofi care contemplă idei eterne și pe această bază guvernează întregul stat, războinici care protejează statul de dușmanii externi și interni și fermierii și artizanii care furnizarea statului cu toate beneficiile materiale necesare pentru el (texte - la locul indicat de IAE). Dar cel mai interesant lucru aici este că aceste trei stații ideale formează, după Platon, o unitate și un echilibru indestructibil. Și un asemenea echilibru Platon îl numește dreptate (R.P. IV 434a –e). Aceasta nu înseamnă altceva decât punerea în aplicare tocmai a principiului artistic al armoniei în doctrina celor trei stări ale statului. Din aceasta se poate observa că identificarea mai sus menționată a naturii și artei este realizată de Platon nu numai în persoana individuală, ci și în societate sau în stat, deoarece totul aici se bazează pe subordonarea completă față de conducătorii înțelepți și înțelepții conducători nu sunt altceva decât realizarea unității inteligibile a naturii și a artei.
§patru. Aristotel

În problema omului, ca și în problema sintezei naturii și artei, Aristotel este același susținător și același adversar al lui Platon, ca și în toate celelalte probleme ale filosofiei sale (IAE IV 28-90, 581-598, 642-). 646). În această descriere comparativă a lui Platon și Aristotel, am stabilit că Platon folosește predominant metoda categoric-dialectică, în timp ce Aristotel folosește predominant metoda categoric-descriptivă, metoda fenomenologic-intuitivă și mai ales metoda distinctiv-descriptivă. Aceasta apare cu mare claritate și în problema sintezei naturii și artei la om. Descriptivitatea apare aici în faptul că Aristotel evidențiază nu atât metoda unității contrariilor cât metoda de stabilire a unui caracter median în fiecare problemă de bază.

1. Persoana fizica

a) În doctrina sa despre omul individual, Aristotel aduce în prim-plan momentul arete, despre care am spus deja că depășește cu mult limitele abilităților etice ale omului (IV 634-635). Această „virtute” nu este altceva decât calea de mijloc între dominația rațiunii pure și dominația sensibilității goale. În același timp, trebuie avut în vedere că Aristotel interpretează și mintea cosmică pură însăși ca frumusețe ultimă și mediană, mediană în sensul poziției dintre conceptul abstract de minte și absența sa completă (IV 635 - 636). ). Este clar, așadar, că prima virtute în om nu este alta decât înțelepciunea (IV 635).

b) În acest sens, Aristotel distinge clar virtuțile dianoetice (adică pur raționale) și etice (adică morale). Esența virtuților etice, după Aristotel, este doar în diferite grade de abordare a virtuții de bază, adică a înțelepciunii. Principalele texte pentru aceasta se găsesc în „Etica Nicomahei” (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - întreaga carte). De asemenea, este caracteristic că Aristotel consideră dreptatea drept principala virtute și chiar îi consacră întreaga carte a a cincea tratat menționat.

Faptul că ca urmare a educației corecte și sistematice subiectul uman este deja echivalat cu natura în sensul constanței și naturaleței moralității sale, am avut ocazia să spunem cel mai important lucru.

2. Persoană publică

Natura distinctiv-descriptivă a filozofiei lui Aristotel a fost reflectată în special în doctrina sa despre societate. În timp ce la Platon găsim în învățătura sa socială o formulă clară și simplă a celor trei stări, atenția lui Aristotel este îndreptată către zeci de constituții grecești diferite, cărora le consacră uneori tratate speciale. Din acest punct de vedere, știința socială a lui Aristotel este atât de colorată și variată încât nici măcar nu se pretează la nicio clasificare simplă și clară. Dar toate aceste constituții discutate de Aristotel și toate concepțiile sale politice foarte variate, nu sunt deloc subiectul studiului nostru, astfel încât ele nu numai că pot, dar trebuie să fie omise din expunerea noastră. În acest sens, propria viziune politică asupra lumii a lui Aristotel este, de asemenea, plină de confuzie și nu ar trebui să facă obiectul studiului nostru în acest moment. În plus, această imagine generală și variată a concepțiilor politice ale lui Aristotel în termeni generali a fost deja luată în considerare de noi în cea precedentă (IV 638 - 653, 733 - 740).

Cu toate acestea, trei împrejurări trebuie să fie acum indicate de noi fără greșeală.

a) Caracteristicile familiei-clan și deținerii de sclavi ale întregului cosmos sunt foarte interesante și complet necondiționate. Potrivit lui Aristotel, întregul cosmos este un sistem ierarhic de subordonare, astfel încât tot ceea ce particular este sclav în raport cu cel mai general, iar tot ceea ce general este sclav în raport cu altul, chiar mai general. Prin urmare, întreaga lume, motorul principal al minții este stăpânul în raport cu orice altceva care îi este supus și care este, prin urmare, sclavul ei. Mai mult, acest întreg sistem de subordonări cosmice, după Aristotel, este și un sistem de relații de familie și clan. Și dacă ne amintim ceea ce am spus mai sus (Partea a opta, capitolul VII, §3) despre identitatea unei persoane autentice cu o operă de artă autentică, atunci acum putem spune că întreg acest sistem de relații natural-artistice are un caracter cosmic. și în cele din urmă se termină cu o teorie a minții.- prim motor.

b) În ordinea empirismului prea răspândit și nu pretutindeni voit, Aristotel aparține și doctrinei celei mai perfecte structuri statale, care nu i se pare altceva decât clasa de mijloc. Se dovedește că starea ideală apare acolo unde domină clasa care nu este foarte bogată, dar nu foarte săracă. Se poate argumenta despre contradicția acestei învățături cu viziunea generală asupra lumii a lui Aristotel, dar un lucru este cert aici: idealul este ceea ce este echilibrat, ceea ce în care nu există exact extreme și ceea ce este întotdeauna și peste tot uniform și echilibrat. Principiul de mijloc prețuit sa reflectat și în evaluarea lui Aristotel a claselor sociale existente; și, cu o oarecare inconsecvență cu viziunea generală asupra lumii a lui Aristotel, acest principiu a primit aici o semnificație predominantă.

c) În fine, în teoria omului social, înțelepciunea ar fi trebuit să joace un rol primordial la Aristotel, nu mai puțin decât la Platon. Dar Aristotel este foarte departe de dialectica fundamentală a lui Platon și este prea atașat de studiul unui singur fenomen. Aşadar, negăsind dominaţia filosofilor înţelepţi în numeroasele constituţii greceşti pe care le-a studiat, nu a îndrăznit să aşeze dominaţia înţelepţilor pe o înălţime excepţională şi fundamentală. Totuși, acest lucru s-a întâmplat cu el numai în ordinea diversității empirice și, în principiu, și la el o astfel de învățătură ar fi trebuit să ocupe un loc platonic foarte real.

Astfel, la Aristotel, nu mai puțin decât la alți gânditori antici, întrucât omul ocupă un loc de mijloc între tărâmul inteligibil și cel senzual, omul ideal în orice caz nu mai este doar natura și nu doar arta, ci rezultatul ambelor, ci și anume , autoeducație, care îl face om în sensul necondiționat al cuvântului, adică om ca întruchipare a cosmosului în general. Omul lui Aristotel nu este încă un cosmos, în sensul de macrocosmos, ci tot un om în sensul de microcosmos.
§5. om postclasic

1. Surse

Ceea ce vom spune acum în legătură cu conceptul de persoană în formă generală a fost luat în considerare de noi mai devreme. Aceasta include judecățile noastre despre elenism în IAE I 113-127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Problema imanentei

În timp ce în mitologie doar momentul său obiectiv a ieșit în prim-plan și omul s-a dovedit a fi o emanație a acestei naturi înțelese obiectiv a mitului, adică o emanație a cosmosului material-senzorial ca o combinație de elemente fizice, până atunci nu exista problema relaţiei dintre subiectul uman şi fiinţa obiectivă. Dar deja de la sfârșitul secolului al IV-lea î.Hr. începe perioada postclasică a culturii antice, când au ieșit în prim-plan nevoile subiective ale unei persoane. Atunci, și pentru prima dată chiar atunci, a apărut întrebarea despre relația dintre subiect și obiect. Teoretic vorbind, obiectul există de la sine și subiectul uman nu are nimic de-a face cu el. Cu toate acestea, un astfel de dualism este complet necaracteristic culturii antice și, prin urmare, în perioada de avansare a subiectului uman, problema relației dintre subiect și obiect a apărut în mod natural. Pentru antichitate, în locul dualismului subiectului și obiectului, una sau alta dăruire a obiectului în subiect, într-un fel sau altul, s-a propovăduit mereu prezența obiectului în subiect. Imanența obiectului în subiect este cutare sau cutare prezență a obiectului în subiect, într-un fel sau altul dată de experiența subiectului asupra realității obiective care îl înconjoară.

Dar subiectul uman este, în primul rând, un organism viu, cald și care respiră și care acționează liber în legătură cu nevoile sale vitale. Și dacă acum a început să fie predicată imanența obiectului și a subiectului, atunci aceasta a făcut necesară înțelegerea întregii realități obiective ca bazată pe suflarea caldă a unui organism universal, iar subiectul uman ca o emanație a organismului cosmic așadar. înțeles. Dar și aici a fost o poveste.

3. Elenismul timpuriu

În perioada elenistică, identitatea naturii și a artei la om iese doar în prim-plan, întrucât natura își pierde deja caracterul de categorie filozofică aici și este în primul rând subiectul celei mai imediate, mai directe și mai intime tangibilitate. Și această trăsătură a elenismului timpuriu în elenismul târzie va crește și va primi doar procesări nu descriptive-intuitive, ci deja categoric-dialectice.

a) Nu trebuie să intrăm într-o expunere detaliată a conceptului de stoici, întrucât în ​​precedentul (IAE V 146 - 157) am dat deja suficiente texte stoice pentru a înțelege persoana ideal autoeducată ca operă de artă. Ceea ce se numește de obicei etică stoică este de fapt și mai mult estetică, pentru că o persoană, eliberată de orice tulburare și pasiune, este la fel de calmă și calmă ca orice operă de artă. Din perioada clasică, înțelegerea elenistică a omului, bazată nu pe categorii logice, ci pe tangibilitatea directă, este chiar mai mult decât înaintea doctrinei identității substanțiale a naturii și a artei.

b) La începutul elenismului, subiectul uman era capabil să înțeleagă aceleași funcții umane în toată realitatea obiectivă. Subiectul uman nu a reușit încă să-și facă imanentă întreaga soartă a realității, deoarece soarta a fost întotdeauna concepută ca ceva extraomenesc, ceva subuman și ceva suprainteligent.

Prin urmare, printre stoicii timpurii, o persoană este interpretată ca o perceptibilitate directă a umanului, adică, în primul rând, momente rezonabile sau, în general, semantice ale realității. Soarta a rămas în afara omului, iar dictaturile destinului au rămas necunoscute omului. Omul s-a dovedit a fi capabil să înțeleagă realitatea ca imagine semantică umană, adică să-i înțeleagă tiparul, contururile semantice, dar nu substanța, nu soarta. Dimpotrivă, în legătură cu umanizarea realității obiective, soarta trebuia recunoscută ca o anumită categorie filozofică, inaccesibilă înțelegerii de către subiectul uman, ca încă neimanentă lui. Omul de aici, așadar, este foarte ridicat și adâncit, până la înțelegerea aspectelor umane ale realității obiective. Dar aici este încă prea slab pentru ca însăși substanța realității, adică soarta însăși, să fie prezentă imanent în ea. Omul stoic însuși își creează realitatea și fixează procesarea subiectivă a acesteia în realitatea obiectivă, astfel încât toată natura să fie declarată aici ca un artist cosmic universal.

4. Elenismul târziu

a) Această stare de lucruri se schimbă în elenismul târziu, și mai ales în neoplatonism. Soarta în antichitate, luată de la sine, era ineradicabilă prin orice mijloace. Dar subiectul uman în antichitate putea ajunge la o asemenea dezvoltare și o astfel de adâncire, încât putea deja să fixeze soarta nu doar ca o categorie necesară a rațiunii, ci ca o realitate profund experimentată și în acest sens imanentă. O astfel de realitate obiectivă a destinului, dată în mod imanent în experiența umană, a continuat să fie ceva extra-rațional și ceva pre-rațional. Dar asta înseamnă că omul subiectiv ar putea deja să găsească în sine urme ale acestei superinteligențe și, în același timp, să le experimenteze într-un mod complet tangibil.

De aici și doctrina neoplatonică a unității primordiale supramentale, care este dată omului într-un mod suprarațional, și anume, în concentrarea tuturor sentimentelor într-un punct unic și inseparabil, într-un fel aparte de stare de răpire, în extaz. Aici, așadar, s-a ivit imanența nu numai a trăsăturilor umane și, în special, artistice ale realității obiective, ci imanența înseșii fundamentului realității, a substanței sale, a destinului său, care nu poate fi redusă la nicio rațiune.

Dar din aceasta devine clar și de ce neoplatoniștii sunt foarte reticenți în a vorbi despre soartă și, dacă o vor face, atunci nu vorbesc pe principii. Aceasta pentru că unitatea lor primordială absolută îmbrățișează la un moment dat nu numai tot ceea ce este rațional, ci și tot ceea ce este extrarational, astfel încât a vorbi separat despre soarta extrarațională este o chestiune de importanță secundară și subordonată unui concept mult mai general de unitate primordială absolută.

b) Plotin. Neoplatonismul este, după cum știm, completarea și generalizarea sumară a întregii filosofii antice. Acest lucru este valabil și pentru doctrina omului. Dar dacă în stoicism gândirea antică a ajuns la doctrina tangibilității ființei cosmice, atunci în neoplatonism acest contact direct cu ființa a devenit baza unui întreg sistem dialectic. Dar acest sistem dialectic a necesitat cea mai precisă caracterizare categorică sub forma unuia dintre nivelurile vieții cosmice și a cosmosului însuși ca limită a aspirațiilor umane. Am susținut mai sus (VI 706-712) că la Plotin subiectivitatea umană a atins gradul de îndrăzneală, care îi era caracteristic chiar și în vremurile eroice ale mitologiei pre-reflexive, iar obiectivitatea ființei a fost adusă la gradul de fatalism, sau , mai exact, fatalism providențial. În acest fel, o persoană într-o formă și mai distinctă a început să fie interpretată ca o operă de artă. El a început să fie tratat aici chiar și ca un actor într-o tragedie cosmică generală. Astfel, părăsim deja platforma de a considera omul pur și simplu ca o sinteză a naturii și a artei și începem să simțim nevoia de a studia cosmosul însuși, în raport cu care natura este doar un moment subordonat, iar arta este același moment subordonat.

Așadar, omul secolelor târzii de antichitate se gândește la sine ca o emanație nu numai a aspectelor semantice și raționale ale cosmosului senzual-material, înțeles ca un organism universal, cald și respirabil, ci și ca o emanație a tuturor celor care nu sunt. -aspecte raţionale ale organismului cosmic. Aceasta a subliniat întreaga bază a înțelegerii omului în antichitate, întrucât a merge mai departe decât aceasta ar însemna deja depășirea perpetuării destinului, adică dincolo de limitele unei înțelegeri impersonale a realității bazate pe intuițiile material-materiale originare. Dar o astfel de descoperire a semnificației universale a principiului personalității era deja o realizare nu a culturii antice, ci a Evului Mediu și a timpurilor moderne.

Pe lângă concluzia principală indicată, există și un număr mare de texte antice, care descriu, de asemenea, profund și divers, esența înțelegerii antice a omului. Din acest material extins, vom atinge doar chestiunea așa-numitelor virtuți și problema anumitor abilități individuale și foarte importante ale unei persoane. Și numai după aceea va fi posibilă o descriere generală a înțelegerii cosmico-teatrale a omului în antichitate.
§6. Despre așa-numitele virtuți

1. „Virtute”

a) Este foarte important să fii conștient de conținutul a ceea ce în greacă sună ca arete și în latină ca virtus. Traducerea obișnuită a acestor termeni ca „virtute” este complet inadecvată. O astfel de traducere a fost stabilită parțial datorită învățăturilor medievale despre omul spiritual și parțial datorită moralismului care a triumfat în timpurile moderne. În prezent, această înțelegere „spirituală” și „morală” a termenului grecesc și latin este complet inacceptabilă. Unele elemente de spiritualitate și moralism pot fi observate doar în ultimele secole ale istoriei antice. Practic, adevărata înțelegere a acestor termeni, lipsiți de orice modernizare, ne obligă să evidențiem sensul material și material-eficient al întregii terminologii.

b) Din punct de vedere al antichității stricte, aici nu este vorba atât de „virtute”, cât de „calitate bună”, de „făcută”, de „împlinire” perfectă a oricărui lucru. Orice lucru fizic care își îndeplinește scopul a fost caracterizat în antichitate tocmai ca „bun” și corespunde maxim scopului său, adică ideii sale. Același lucru este valabil și pentru oameni. O persoană puternică, puternică, încrezătoare și excelentă care își îndeplinește isprăvile a fost considerată o persoană atât de „virtuoasă”, deși această virtute a fost redusă de unii Hercule sau Tezeu la uciderea anumitor monștri mitologici și, adesea, chiar a unor oameni. A numi orice eroi „virtuoși” pe Ahile sau Agamemnon nu este doar o greșeală filologică, ci face și o impresie ridicolă. Adevărat, această „bună calitate” și „forță puternică” în antichitate au început să fie interpretate într-un mod mai blând și mai moral. Dar acestea sunt doar ultimele secole ale istoriei antice.

c) Din multe texte, acum putem da doar câteva și numai de dragul exemplului. Am scris despre Homer pe acest subiect în carte. „Homer”, p. 177. Texte izbitoare în acest sens sunt acele pasaje din Homer care vorbesc despre „virtutea picioarelor” la eroii războinici (Il. XV 642, XX 411), sau în Platon (R.P. I 335b) despre „virtutea” câinilor. şi cai, sau despre „fierarie” „valor” la Pindar (Ol. VII 89 S.-Maehl.), despre „calitatea înaltă” a ustensilelor şi a fiinţelor vii la Platon (R.P. X 601d). Dar un sens mai complex și mai intern al acestei virtuți este deja observat la Homer (textele sunt în cele de mai sus: locul „Homerului nostru”).

Deja în Heraclit (B 112) citim: „Gândirea integrală (sophronein) este cea mai mare virtute, iar înțelepciunea (sophie) constă în a spune adevărul și, ascultând natura, a acționa în conformitate cu ea”. La Heraclit, așadar, „virtutea” înseamnă gândire întreagă și înțelepciune. Citim despre virtute ca pricepere militară în Pindar (Pyth. IV 187). Despre „virtutea” judecătorului, adică despre demnitatea judecătorului, - la Platon (Apol. 18a). În Democrit (B 179), „virtute” înseamnă „abilitatea de a fi rușinat”. În același Democrit (B 263) „cel ce împarte onoruri în cel mai mare grad este drept și virtuos”.

Ca urmare, trebuie spus că termenul grecesc arete denotă în general adecvarea și corespondența stării actuale a unui obiect cu scopul și scopul său fundamental, pornind de la lucrurile anorganice, trecând la ființe vii și la om și la stare și terminând cu întregul cosmos în general. Morala este aici cât de mult vrei, dar nu este singurul principiu semantic de aici. Dacă am vorbit mai sus despre diversitatea semantică a acestui termen în Homer, atunci am studiat același tip de diversitate semantică mai sus (IAE II 476 - 478) la Platon.

Dintre numeroasele interpretări filozofice antice ale acestei „virtuți”, în viitor, doar de dragul celui mai izbitor exemplu, vom atinge doctrinele virtuților lui Platon, Aristotel, stoici și Plotin. Deocamdată, ne vom aminti doar că străvechea „virtute” era o categorie mult mai estetică decât o categorie morală. „Virtutea” a fost concepută în antichitate în primul rând ca o realizare fizică sau, în general, ca o corespondență completă a vieții reale a lucrurilor cu scopul lor fundamental. Și o astfel de conformitate a performanței cu ceea ce este stabilit pentru performanță, desigur, se referă mai mult la estetică și artă decât la etică și morală.

Acest subiect este, de asemenea, foarte complex și chiar contradictoriu în unele detalii. Desigur, nu vom atinge aceste detalii contradictorii, deoarece pentru noi în acest moment este importantă doar înțelegerea generală antică a virtuții, pentru care Platon este doar unul dintre cele mai strălucitoare exemple.

a) Virtutea, dintr-un singur motiv, nu este o categorie pur morală la Platon, că se bazează pe întruchiparea ideilor pure și absolute, iar ideile pure și absolute, după Platon, sunt complete și nu numai morale, realizarea primului principiu absolut.

Din acest punct de vedere, virtutea primară este înțelepciunea, care se bazează pe contemplarea ideilor eterne și care trebuie realizată nu numai în individ, ci și în stat, dacă se pretinde perfectă.

A doua astfel de virtute este, după Platon, curajul, sub care, din nou, este greu de imaginat doar orientarea morală a unei persoane, dar pe care Platon are o formare activă a unei idei pure. O persoană reală este cufundată în afecte fără speranță și în continuă schimbare, dar o persoană curajoasă, potrivit lui Platon, este cea care, printre toate afectele dezordonate ale vieții, pune în aplicare constant legile dictate de înțelepciune.

În același timp, aceasta se referă nu numai la comportamentul extern al unei persoane, ci se referă și la starea sa interioară, care este și o zonă de afecte mixte și haotice, dar care trebuie adusă și la unitatea internă, la aceea autocontrolul calm și echilibrat, care este iluminarea armonică a tuturor afectelor naturale, accidentale și haotice. Aceasta este a treia virtute la Platon - echilibrul, reținerea și fuziunea armonioasă a primelor două virtuți.

Și, în sfârșit, Platon numește a patra și principala virtute dreptate, care pentru el nu mai este doar armonia tuturor acestor trei virtuți, ci și întregul lor, în care cele trei virtuți precedente sunt doar părți organice, inseparabile de întregul lor.

b) Toată această terminologie a virtuților din Platon este exprimată în astfel de cuvinte grecești specifice, care sunt complet intraductibile în limbile europene moderne. Cuvântul „înțelepciune” mai corespunde cumva înțelegerii lui Platon, deși nu toată lumea de aici ține cont de cunoștințele filozofice specifice care, după Platon, iau naștere la o persoană atunci când contemplă ideile eterne. Dar cuvântul thymos, care apare la Platon ca a doua abilitate a sufletului uman alături de cunoașterea ideală, și căruia, într-o stare ideală, îi corespunde curajul celei de-a doua stări, și anume, războinici-gărzi, un astfel de cuvânt este complet. intraductibil în orice limbă modernă. Dacă nu urmărim acuratețea traducerii, atunci va fi necesar să spunem că Platon înseamnă aici formarea activă și întruchiparea pe tot parcursul vieții a înțelepciunii ideale.

Cu toate acestea, situația este și mai gravă cu termenul celei de-a treia virtuți fundamentale, pe care Platon o numește sophrosyne și pe care l-am tradus fie prin termeni atât de nesemnificativi precum „prudență”, „rațiune”, „constrângere” și „cumpătare”, fie prin asemenea denumiri deja complet incorecte ca „prudență” sau „bun simț”. Ni se pare că traducerea corectă ar fi o reproducere exactă a termenului grecesc, care înseamnă literal „castitate”. Dar din nou, această castitate trebuie înțeleasă aici nu într-un sens moral, ci în sensul unei minți holistice, calm echilibrate și iluminate-armonioase. Ne-am întâlnit deja cu acest termen și cu dificultățile traducerii lui.

c) Dar pentru istoria esteticii, oricât de importantă ar fi terminologia celor trei virtuți indicate la Platon, poate și mai importantă și chiar mai greu de tradus este desemnarea celei de-a patra virtuți fundamentale drept „dreptate”. Majoritatea acestui termen este tradus corect. Dar cine ar crede că dreptatea nu este altceva decât armonizarea tuturor virtuților fundamentale ale omului? Nu caracterul moral, ci tocmai estetic al acestei virtuți platonice este caracterizat la Platon însuși prin trăsături incontestabile și complet lipsite de ambiguitate. Și dacă Platon înțelege artistic omul ca întreg în general, pentru care singurul loc este emanația integrității cosmice, atunci calificarea acestei virtuți umane integrale drept dreptate este cu totul neașteptată și, în plus, nu numai pentru diletanți și autodidacți. , dar și pentru filologii de specialitate. Este clar că, cu o astfel de caracterizare a virtuții umane de bază ca echilibrul interior al unei persoane, o înțelegere artistică a însăși esența unei persoane este atât necesară, cât și complet necondiționată.

Nu vom intra într-o analiză filologică detaliată a textelor dificile ale lui Platon pe această temă, dar pentru cei care doresc, vom indica aceste texte: R.P. IV 427e-444a.

3. Aristotel

Aristotel, ca și în multe alte lucruri, descrie minunat și exact esența ființei, care a fost subiectul gândirii antice. Cu toate asemănările și diferențele dintre Aristotel și Platon, despre care am vorbit în repetate rânduri, Aristotel a adus în prim-plan o categorie pe care Platon o conține doar în mod presupus și secundar, dar în niciun caz nu este formulată într-o formă distinctă. Acesta este principiul mijlocului. Dacă acest principiu nu este luat în considerare, întreaga doctrină aristotelică a virtuților va pierde pentru noi toată originalitatea și astfel se va pierde originalitatea înțelegerii aristotelice a omului însuși.

a) Care este principiul mijlocului la Aristotel, am discutat mai sus cu citarea textelor aristotelice relevante (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Acest principiu al mijlocului este un rezultat direct al intuiției corporale-materiale și materiale antice generale. Cu toate schimbările sale, lucrul rămâne în continuare același lucru definit, a cărui schimbare este în discuție. Prin urmare, orice lucru real, după Aristotel, este mijlocul dintre esența imobilă a unui lucru și starea lui reală în toate momentele schimbării sale active. Și de aici rezultă că mintea cosmică, care este imobilă în sine, dar veșnic activă ca cauză a oricărei schimbări, este caracterizată de același principiu al mijlocului. Același lucru este valabil și pentru suflet. Același lucru este valabil și pentru orice corp. Același lucru este valabil și pentru orice gând consecvent. Pentru noi, este deosebit de important acum că cosmosul este, de asemenea, mijlocul dintre esența sa supremă imobilă și toate momentele formării fluviului său.

b) Omul, după Aristotel, nu este altceva decât o emanație a cosmosului. În consecință, principiul mijlocului este necesar și pentru ființa umană. În special, acest lucru este valabil și pentru problema virtuților. Virtutea este definită de Aristotel ca fiind capacitatea de a rămâne la mijlocul dintre extremele plăcerii și durerii. Mai sus sunt indicate și textele despre acest subiect de la Aristotel (IV 229).

c) În acest sens, Aristotel împarte virtuțile în dianoetice (gândirea) și etice (morale). Aceste virtuți sunt deja definite chiar la începutul Eticii Nicomahe (I 13, 1103a 4-10). Aristotel a referit înțelepciunea, ingeniozitatea și prudența la virtuțile dianoetice. Aristotel se referă la virtuțile etice precum generozitatea și prudența.

d) În sfârşit, spre deosebire de Platon, Aristotel înţelege virtutea ca un fel special de activitate volitivă a sufletului, adică una care tinde spre unul sau altul scop ideal. În cea mai generală formă, aceasta a fost, desigur, și la Platon. Totuși, la Aristotel, momentul practic este pus aici, în orice caz, în prim-plan. Acest moment al scopului volițional, sau momentul teleologic, apare decisiv peste tot în Aristotel.

Acest lucru este valabil mai ales în discuția sa despre justiție, căreia filozoful îi consacră cartea a cincea din Etica sa Nicomahe. La Platon, așa cum am văzut mai sus, dreptatea este echilibrul tuturor virtuților umane, astfel încât aici apare în primul rând momentul echilibrului artistic. Iar dreptatea aristotelică în acest sens este complet lipsită de orice echilibru artistic. Sau, mai precis, este pentru el pur și simplu distribuția corectă a bunurilor vieții și, prin urmare, nu aparține virtuților în general, ci este în mod specific o virtute politică. Desigur, pentru aceasta era deja necesar să se distingă binele în general de frumusețea în general. Dar Aristotel face exact asta și într-o formă destul de clară. În locul ei (IAE IV 153 - 157) am indicat deja că Aristotel este cel care are prioritate delimitării finale a frumosului și a bunătății.

e) Astfel, dacă avem în vedere înțelegerea omului - și aceasta este înțelegerea aristotelică a omului de care avem de-a face aici - atunci omul lui Aristotel este din nou un microcosmos, deoarece omul, ca și cosmosul în general, acționează aici ca același centru și activ mijlocul activ al generalului și al particularului, al mentalului și al materialului, al nemișcatului și al mobilului, al ființei și al neființei.

a) Odată cu stoicii, infiltrăm deja o perioadă cu totul nouă a culturii antice, și anume perioada elenismului. Această perioadă postclasică, spre deosebire de clasicii eleni, se caracterizează, după cum știm deja bine, prin aducerea în prim-plan a intereselor subiectului, s-au tras imediat concluzii pentru o caracterizare corespunzătoare și deja nouă a realității obiective, ca precum şi pentru o nouă caracterizare a virtuţilor umane.

Ceea ce se propovăduia înainte, acum, în perioada elenistică, a început să pară prea abstract și rece, incluzând chiar și Platon și Aristotel. Realitatea obiectivă a început să fie concepută nu numai ca obiect și scop al aspirațiilor umane, ci ca o viață cu adevărat realizată a unui subiect uman și, mai mult, realizată prin eforturile persoanei însuși.

b) Prin urmare, stoicii au început să se gândească la virtute nu ca la o simplă imitație a unui ideal obiectiv și nu ca la o străduință veșnică pentru el, ci ca la realizarea ei literală și necondiționată. Virtutea stoică este la fel de absolută, la fel de nezdruncinată și la fel de necondiționată ca idealul însuși. De aici binecunoscuta rigoare morală stoică și virtuți supraomenești precum ataraxia (ecuanimitatea) și apatia (dispasiunea); despre aceasta – IAE V 149 – 151. Și că acest fel de virtuți stoice corespund pe deplin eternității cosmice generale, adică complet de nezdruncinat – nu este nimic de spus despre asta. Și aici, omul s-a dovedit a fi o imitație a minții cosmice absolute și chiar până la o identitate completă cu aceasta, deși de data aceasta cu un indiciu de eforturi personale obligatorii ale omului.

c) Din motive de acuratețe în a descrie această teorie stoică a virtuților, trebuie subliniat că aici avem de-a face nu numai cu etica în sensul restrâns modern al cuvântului, ci nici măcar cu etica în sensul lui Aristotel, care tocmai am vorbit despre, dar în același minim, dacă nu mai mult, și cu estetică, deși aceasta nu mai era în sens platonic. La urma urmei, prin estetică înțelegem doctrina identității dintre interior și exterior, sau a corespondenței complete a ceea ce se realizează și ceea ce s-a realizat. Spre deosebire de identificarea platoniciană a ceea ce se exprimă și a ceea ce se exprimă prin știrile elenistice, aici estetica stoică presupunea în mod necesar eforturi subiective, chiar, mai bine spus, o școală întreagă și foarte severă a acestor eforturi. În acest sens, virtuțile stoice sunt, desigur, nu numai virtuți etice, ci și estetice (V 158-159).

d) Dar cel mai important lucru în doctrina stoică a virtuților este și promovarea categoriei destinului în prim-plan. Cu această soartă mai sus, ne-am întâlnit decisiv peste tot, decisiv în toate perioadele viziunii antice asupra lumii. Nu lipsește, desigur, printre stoici. Am spune chiar contrariul. Întrucât aici omul și eforturile umane ies în prim-plan, haosul infinit nu numai al vieții umane, ci și al întregii vieți cosmice iese în prim plan cu atât mai mult; și la fiecare pas o persoană trebuie să se confrunte cu un număr infinit de accidente, surprize, care apar dintr-o dată și nu dintr-o dată evenimente și incidente favorabile sau complet tragice. Istoricii în acest sens au predicat o teorie foarte curioasă. Și anume, cea mai înaltă realizare a spiritului uman, stoicii o considerau „dragostea de rock”. Nu a fost doar o înaltă apreciere a însuși principiul destinului, nu doar respect pentru el și nici măcar teama de severitatea și inexorabilitatea lui. A fost tocmai dragostea de rock și nimic altceva.

Dar în această privință, în ciuda întăririi momentului subiectiv, o persoană, poate, a devenit chiar mai mult decât a fost în perioada clasicilor, o emanație a minții cosmice, din moment ce mintea cosmică însăși, în ideile anticilor. , deși se distingea de soartă, dar în niciun caz nu era separat de ea.

5. Neoplatoniști

a) Dacă ținem cont de învățătura lui Platon despre virtuți, pe care am propus-o, atunci practic această învățătură va trebui enunțată și pentru neoplatoniști. Totuși - și asta am observat deja de multe ori mai sus - cu Plotin, întemeietorul neoplatonismului, marea veste a fost doctrina unității primordiale absolute, disponibilă teoretic deja la Platon însuși, dar realizată practic și sistematic pentru prima dată numai în Plotin. În lumina acestei unități primordiale, neoplatonismul ia în considerare acum toate virtuțile individuale. Astfel, pentru neoplatoniști, înțelepciunea și inteligența nu erau doar o imersiune în contemplarea ființei, ci și o dorință tremurătoare de a stăpâni toată ființa și, prin aceasta, de a se ridica chiar și deasupra ei. Sufletul cu virtuțile sale este și devenirea minții, iar înțelepciunea intelectuală este, de asemenea, o străduință în sus. Dar pretutindeni în aceste cazuri este imposibil să evocați momentul genologic principal pentru Plotin, care colorează în el absolut orice efort virtuos (IAE VI 722 - 723).

b) Este necesar să spunem și mai mult decât atât. Fiind ultima tulpină a tuturor gândirii antice, neoplatonismul experimentează foarte profund această efort geneologic universal. Plotin a învățat direct despre îndrăzneala umană pentru autoafirmare, și nu numai despre uman. Toate categoriile de ființe, aranjate ierarhic, în Plotin îndrăznesc să se îndepărteze de cel mai înalt principiu al autoafirmarii și de la sine pentru toate afirmațiile lor ulterioare. În același timp, am văzut deja că o astfel de estetică a îndrăznei ontologice este identică la Plotin cu umilința fatală universală (705 - 709).

c) Astfel, dacă înțelegerea material-materială a omului în limita sa a necesitat recunoașterea unui cosmos material-senzorial absolut, atunci chiar și tot ceea ce extra-rațional, ca să nu mai vorbim de rațional, a fost conceput într-un singur și inseparabil punct al acestui material- cosmosul senzorial, astfel că omul și în acest sens, în neoplatonism, s-a dovedit a fi și un microcosmos foarte detaliat și profund experimentat.
§7. Unele abilități umane individuale

Alături de ideea generală a unei persoane, textele legate de abilitățile individuale ale unei persoane sunt, de asemenea, de mare importanță în antichitate. Aceste texte mărturisesc, în principal, starea subiectivă a omului. Dar, din moment ce antichitatea nu cunoștea psihologismul pur, toate astfel de texte, pe lângă semnificația lor psihologică principală, mărturisesc și structura experiențelor corespunzătoare, iar aceste structuri ne apropie deja de realitatea obiectivă, artistică și uneori chiar de generală. ontologice. Astfel, chiar și în facultățile sale interioare individuale, omul nu era în niciun caz detașat de realitatea obiectivă și chiar și în facultățile sale individuale, într-un fel sau altul, a continuat să simtă că este o emanație a realității obiective. Să subliniem cel puțin câțiva astfel de termeni aparent psihologici, dar gravitând invariabil către un ontologism fundamental.

1. Aistesis

Acest termen antic bine-cunoscut este de obicei tradus ca „senzație senzuală”. Această traducere este corectă, dar complet lipsită de sens. Într-adevăr, acest termen a fost folosit peste tot în literatura antică tocmai ca un indiciu al senzației senzoriale. Dar o astfel de traducere prea generală ar putea avea sens doar pentru textele nefilosofice, fiind complet lipsită de orice înțeles filozofic. Cât despre acesta din urmă, în acest caz este prezentat foarte profund și foarte versatil. Am avut deja ocazia să analizăm suficient de detaliat acest termen grecesc. Acum vom evidenția doar două circumstanțe.

a) Niciun idealist antic, și în special Platon, nu a respins deloc necesitatea percepției senzoriale. S-a spus doar că, dacă este luată în forma sa pură, este lipsită de orice separare și deci lipsită de orice semnificație, fiind o devenire continuă și continuă a cine știe ce. Percepția senzorială reală este o astfel de devenire continuă, care în același timp este separată, disecată, într-un fel sau altul structural și, prin urmare, necesită participarea la ea și a disecatului, adică într-un fel sau altul, într-un fel sau altul. , ideal, momente. . Recunoașterea unui fel de indivizibilitate și, prin urmare, a fluidității materiale incognoscibile în nici un sens, în niciun caz, nu este caracteristică antichității, bazată, așa cum am văzut de multe ori în aceasta, pe fixarea unui lucru separat senzual și format material.

b) Momentul perceptibilității imediate, de altfel, nu a fost doar recunoscut și afirmat viguros în antichitate, ci și recunoscut de gândirea pură variat unită. Pe plan cosmic, senzația senzorială a reprezentat o ierarhie profund dezvoltată, începând cu lucruri fără formă și asemănătoare cu raze și terminând cu gândirea pură, care, cu toată disecția ei, se percepea destul de direct, adică conținea în mod necesar în sine momentul senzație, momentul autosenzației. Textele grecești despre acest subiect sunt date la locul indicat în acest volum.

c) Astfel, senzația senzorială a fost interpretată în antichitate nu numai îngust, ci și cu o astfel de diviziune și structură semantică, când o idee pur umană a acestui subiect a primit deja un sens obiectiv structural; și asta înseamnă că până la urmă s-a dovedit a fi o trăsătură a întregii limite-umane, adică a întregii regiuni cosmico-intelectuale.

Și aici omul nu era altceva decât un microcosmos în comparație cu un macrocosmos extrem de generalizat.

Acesta este un alt termen, foarte interesant și prin semantica sa sinceră, evoluând de la reprezentări materiale la reprezentări pur structurale și chiar artistice. Și, deși acest cuvânt grecesc a jucat un rol în limbile europene moderne în apariția unui astfel de termen moral precum „etică”, de fapt, acest cuvânt grecesc în sine nu are nimic de-a face cu vreo morală.

a) Rădăcina acestui cuvânt indică „obicei”, „obicei” sau „obicei”, iar la început ele înseamnă fie lucruri direct anorganice, fie ființe vii sub om. Acesta este termenul pe care Empedocles (B 17, v. 28) desemnează proprietățile celor patru elemente fizice de bază. S-a vorbit despre etosul păsărilor (Arist. Histan. IX 11, 615a 18) sau despre habitatul obișnuit al peștilor (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), al porcilor (Homer, Od. XIV 411), al cailor (Il. VI). 511), lei (Irod. VII 125). Obiceiurile și obiceiurile oamenilor sunt și etosul lor (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 c), precum și caracterele sau moravurile lor (Hesiod. Opp. 67, 78). ; Soph. Ai. 595, Antig. 746) și „temperul” înnăscut al animalelor (Pind. Ol. XI 20). În acest sens, statul are și propriul său ethos (Isocr. II 31). Înțelesul moral al termenului nu este nici el exclus, deși rar (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Citiți despre „ethosul sufletului” și „opinie” (Plat. R.P. III 400d).

b) Ethosul este foarte important în astfel de texte care tratează cuvinte, în special cuvântul artistic, astfel încât se poate vorbi direct despre sensul retoric al termenului (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5) până la nuanțele sale stilistice (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) și indicații ale trăsăturilor artistice (Philostr. Heroic. p. 20, 8 De Lannoy.) prezente sau absente. în lucrări de pictură, de exemplu, în Zeuxis (Arist. Poet. 6, 1450a 29), precum și asupra personajelor reprezentațiilor dramatice (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) O astfel de zeitate precum Zeus are propriul ethos (Aesch. Prom. 184 Weil.), iar ethosul uman este numit de Heraclit „demon” (B 119), fiind, după stoici, izvorul vieții (SVF). I frg. 203.).

Ethos este folosit și în context cosmic când se spune că soarele își are locul obișnuit, „ethos”, de unde trebuie să răsară (Irod. II 142).

d) În comparație cu cele spuse mai sus, termenul ethicos nu dă nimic nou, ceea ce în greacă nu are aproape nimic de-a face cu moralitatea. Dacă Aristotel (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) opune virtuților mintale pe acelea pe care le numește „etice”, atunci, desigur, aici nu este vorba de etica, ci de morala în general, dacă nu de psihologia în general, la fel cum iar opoziţia tărâmului moral cu celelalte două părţi ale filosofiei, şi anume „ştiinţific” şi „dialectic” (Diog. L. I 18), de asemenea, nu are în vedere partea pur morală a filosofiei.

Dar aceasta corespunde deja cu siguranță înțelegerii morale generale a acestui termen - aceasta este împărțirea lui Aristotel a Iliadei ca imagine a pasiunilor eroice și Odiseea ca imagine a moravurilor (Poet. 24, 1459b 14 - 15), precum și împărțirea aceluiași Aristotel (18, 1455b 1456a 3) tragedii în patru tipuri - „țesute”, suferinde, personaje și miraculoase. Ceea ce se numește aici tragedia personajelor este numit în greacă tragedie „etică” (cf. Rhet. III 7, 1408a 11).

Termenul în cauză se aplică și cuvintelor, și vorbirii în general, indicând o curbă de vorbire, un mod de vorbire sau un stil verbal (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Există un alt termen care nu poate decât să inducă în eroare orice amator. Acesta este termenul patos, înrudit cu noul „pathos” european. Dar dacă patos în literatura modernă și recentă denotă cea mai activă și pasională excitare a subiectului, atunci nu găsim nimic de acest fel în termenul grecesc corespunzător. Termenul grecesc este legat de verbul pascho și înseamnă „suport”, „sunt”, „sunt în supunere la ceva”. Prin urmare, termenul „pathos” este adesea folosit în greacă nici măcar în legătură cu o persoană sau cu starea sa subiectivă, ci pur și simplu denotă calitatea unui lucru, deoarece apare și ca urmare a faptului că lucrul este supus influenței altor lucruri.

a) Aristotel indică mai multe sensuri ale acestui termen; dar toate aceste semnificații sunt asociate cu el fie cu starea obiectivă a lucrului, fie cu o experiență extraordinară a acestuia, nenorociri și suferințe. Iată primul sens al patosului după Aristotel (Met. V 21, 1022b 15-18): amărăciune, greutate și ușurință și toate celelalte [proprietăți] de acest fel”. Pentru aceasta, îl cităm și pe Platon (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Sunt destule texte nu numai despre calitățile lucrurilor, ci și despre experiența acestor calități (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Când vine vorba de patos subiectiv, atât cuvintele lui Democrit (B 31) că „înțelepciunea eliberează sufletul de patimă (pathon)”, cât și cuvintele lui Platon (Phaedr. 265b) despre „pasiunea iubirii”, cât și cuvintele lui Aristotel (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) despre patimile ca sferă a plăcerii și suferinței. Cu toate acestea, atunci când descrieți starea unei persoane, nu este deloc necesar să indicați pasiunile. Există, de asemenea, pur și simplu texte despre starea generală a omului, de exemplu, despre ignoranța lui (Plat. Sof. 228e).

c) În fine, nu a fost exclusă nici utilizarea retorică a termenului „pathos”. Aristotel (Rhet. III 17, 1418a 12), de exemplu, dă sfaturi oratorilor despre cum să trezească patos la ascultători. „Pathos” înseamnă aici „atenție”, „interes”, „sentiment”, „emoție”.

Astfel, dacă ethos-ul încă mai diferă în unele locuri printr-un simț moral abia vizibil, atunci nici măcar acest lucru nu se poate spune despre termenul „pathos”. Acest termen este material, psihologic sau retoric și aproape întotdeauna pasiv reflexiv și nu intenționat volitiv.

d) La fel, trebuie avută grijă la traducerea adjectivului patheticos. Traducerea „patetică” ar fi complet analfabetă. Pentru înțelegerea acestui adjectiv, textele din Aristotel sunt deosebit de valoroase.

Așa cum puțini alții fac, Aristotel contrastează cel mai puternic „pateticul” cu principiul efectiv sau activ (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. et. corr. 17, 324a 7).

Dintre înțelesurile subiective ale acestui termen, sensul „capabil de a ceda patimilor” din Aristotel atrage atenția asupra lui însuși (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Există, în sfârșit, sensul și pur și simplu „pasionat”, „emoțional”. (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), referitoare la figurile de stil și de stil.

Cel mai important este să nu uităm sensul pasiv al substantivului din care derivă adjectivul dat. Dacă ethicos nu este deloc „etic”, atunci patheticos nu este nici „patetic”, ci „reflexiv”, pasiv, pasiv-reactiv. Pentru istoria esteticii, aceasta este importantă în sensul că, pe baza consonanței exterioare a cuvintelor, să nu impună antichității concepte activ-volitive și personale străine acesteia.

4. Fantezie

Acest termen străvechi remarcabil nu este deloc norocos în sensul că este de obicei înțeles ca o reflectare pasivă a realității, lipsită de orice putere activă de construcție. Trebuie spus că în antichitate însăși o astfel de idee a fanteziei era cea mai obișnuită, destul de obișnuită și de înțeles în general. Cu toate acestea, un studiu strict filologic al acestui termen antic spune cu totul altceva. În același timp, conținutul bogat al acestui termen nu este în niciun caz doar rezultatul activității filozofilor de mai târziu.

a) Cunoaștem opinia lui Aristotel, care înțelege prin fantezie nu doar o reflectare pasivă și pur subiectivă a realității. În plus, dacă vrei să cunoști adevărata părere a antichității despre fantezie, trebuie să studiezi în primul rând textele citate de noi despre fantezia geometrică (IAE VII, v. 2, p. 159 - 161), precum și textele. despre fantezie în general, pe care am citat-o ​​mai sus ( VIII, cartea 2, p. 262 - 269) în legătură cu caracterizarea filosofiei lui Proclu.

Cert este că străvechea împărțire și opoziție dintre ideal și real, adică mintea și materia, trebuie considerate foarte nepoliticoase. Această diviziune în sine este atribuită gânditorilor antici destul de corect. Dar împrejurarea care în antichitate era interpretată și ca ceva între mintea ideală și lucrurile materiale este de obicei trecută cu vederea.

Numeroase texte la care tocmai le-am subliniat afirmă că, întrucât mintea cosmică generează absolut totul de la sine într-un anumit sens, ea nu poate fi tratată în niciun caz doar pasiv. El poate crea doar ceea ce are cutare sau cutare idee, iar acest lucru i-a forțat pe antici să distingă între o minte pură, adică o minte care acționează activ și o minte pasivă, care este deja în contact cu materia. Aceasta este gândirea unei minți pure, care creează lucruri, le înțelege și le modelează, anticii numeau fantezie. Această fantezie, așadar, nu a aparținut deloc omului, ci minții cosmice. Cât despre om, pe lângă cunoscuta fantezie pasivă, el poseda și fantezie creatoare, dar aceasta era deja sub influența minții cosmice creatoare.

b) În același timp, nu este deloc necesar să ne gândim că vechii au înțeles o asemenea fantezie doar ca creație artistică. Potrivit lui Proclus (IAE VII, v. 2, 159), de exemplu, este necesar să vorbim despre fantezia geometrică, deoarece figurile geometrice nu se supun deloc legii fizice, cu toate acestea sunt corpuri reale, adică corpuri în acest sens. caz inteligibil. Nu este o minte pură, ci o minte creativă, o minte fantezie. Pe de altă parte, nici arta nu este rezultatul minții creative. O operă de artă este rezultatul fanteziei, dar această fantezie nu este pur umană. Aceasta este fantezia minții cosmice, pe care artiștii pământeni doar o imită.

Deci, adevărata fantezie nu este doar matematică, nu numai artistică, ci și ontologică generală. Aici devine din nou clar că creatorul artistic și, în general, orice persoană creatoare este pentru antichitate doar un microcosmos, care este doar o emanație mai mult sau mai puțin îndepărtată a minții cosmice, adică microcosmosul.

c) Apropo, am dat de singurul text care tratează fantezia activă și constructivă, nu în sens cosmic, ci în sens pur uman. Acest text este cuprins în capitolul XV al tratatului lui Pseudo-Longinus „Despre sublim” (despre aceasta – IAE V 458 - 459). Fantezia este interpretată aici ca un produs al entuziasmului uman și al imaginilor mentale extraordinare, nu pasive, ci înălțate, entuziaste și creativ active care decurg din aceasta. Am fi recunoscători dacă altcineva ne-ar arăta texte antice de același fel despre fantezia umană activă, adică nu în sensul antic, ci mai degrabă în sensul cuvântului vest-european. Dacă întâlnim un astfel de text, atunci nimic nu ne împiedică să întâlnim alte texte de același fel.

Acest termen a avut un viitor mare, dar în principal nu în antichitate, ci în culturile ulterioare. Literal, acest termen înseamnă „respirație” sau chiar pur și simplu „vânt”, „rafală de vânt”. Foarte devreme acest termen a început să însemne „respirație”. Însă procesele de respirație sunt atât de caracteristice vieții unei ființe vii, încât extinderea spirituală a termenului până la înțelesul de „spirit” devine destul de de înțeles. Acest tip de sens profund al termenului este deja destul de vizibil în textele antice, deși aici a fost lipsit de aprofundare personală. Dar aceasta din urmă a înflorit în Evul Mediu și în timpurile moderne, începând din epoca creștinismului timpuriu.

a) Este curios că încă înainte de apariția termenului „pneuma” marea semnificație a respirației și a respirației și-a găsit o expresie vie deja în perioada mitologiei. În Homer (Il. XX 221-225) citim că vântul de nord Boreas a impregnat o turmă întreagă de iepe. Eschil (Suppl. 574 - 581 Weil.) cu ajutorul imaginilor poetice înfățișează modul în care Zeus cu una dintre loviturile sale (epipnoiais) asupra lui Io a forțat-o să nască pruncul Epaphus. Astfel, semnificația profundă și, în plus, foarte specifică a respirației și respirației este destul de tangibil remarcată chiar și în textele pur mitologice care nu conțin încă termenul „pneuma” în sine.

b) În ceea ce privește textele literare, cei timpurii înțeleg pneuma fie ca simplu „respirație”, adică fizic, fie ca „respirație”, adică pur fiziologic. Ca exemplu pentru primul sens, să-l citam pe Eschil (Prom. 1085 - 1086) iar pentru al doilea - din nou Eschil (Eum. 568) și Euripide (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Există și un exemplu de semnificație fizico-fiziologică comună - în Anaximenes (B 2).

c) În continuare, este necesar să notăm textele în care momentul vieții sau chiar sufletul este scos în prim-plan. Când se vorbește despre „pneuma vieții” (Aesch. Pers. 507), atunci în mod clar respirația începe să fie gândită mai vital aici. Dar există destule texte în care suflarea vieții este direct identificată cu viața însăși. Când se citește că el „a distrus pneuma” (Aesch. Sept. 981), este clar că pneuma este înțeleasă aici ca însemnând însăși viața omului. La fel sunt numeroase alte texte (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Dar viața și sufletul pot fi înțelese atât mai complex, cât și mai sublim, ceea ce duce în mod firesc la o adâncire și o pneumă corespunzătoare.

Când sunt înțelese înțelegerea și cunoașterea lucrurilor superioare, atunci pneuma, datorită căreia aceasta se realizează, primește și un sens sublim și chiar divin (Plat. Axioch. 370c). Plutarh citează și cuvintele despre „pneuma sacră și demonică” în artele muzicale (De exil. 13, 605a).

d) Cu toate acestea, acest termen a găsit cea mai mare generalizare filosofică dintre stoici. Dacă ocolim textele cu sensul fizic al pneumei, atunci merită să subliniem mai întâi un fragment (din Galen, SVF II 716), conform căruia, pe lângă dubla împărțire între medicii pneumului în „fizic” și „ mental” la plante și ființe vii, stoicii au adăugat pneuma hecticon, deoarece hexis este greacă pentru „stat”. Acesta este aparent despre principiul uniformității stabile a obiectelor. Dar acesta este doar începutul problemei. Am văzut deja mai sus că stoicii, pentru a înfățișa cosmosul ca un organism viu, și-au asumat baza cosmosului în „pneuma caldă”, astfel încât cosmosul s-a dovedit a fi atât cald, cât și respirator, precum și tot ce este în interior. cosmosul. Dar nici asta nu este suficient. Posidonius (frg. 101 Edel.) îl definește pe zeu drept „pneuma intelectuală (noeron) și de foc (pyrodes)”. Pneuma este „esența naturii și a sufletului” (SVF II 715), „deplasându-se din sine și spre sine” (442), „pătrunzând toate trupurile” (ibid.), „unind totul” (441). „Logos-ul lui Dumnezeu” este „pneuma corporală” (1051). Logosul stoic nu este însă doar „rațiune”, ci și acționează după legile destinului supramental. Prin urmare, „esența destinului” este „forța pneumatică” (1913).

Astfel, înțelegerea pneumei ca principiu universal-cosmic a fost deja formulată în cel mai precis mod de către stoici. Mai lipsea un moment pentru ca istoria pneumei să fie finalizată în antichitate. Acest moment constă în faptul că stoicii, cu toată logica și pneumatologia lor, considerau absolut totul în lume ca fiind doar un corp. Textele pe această temă se află în IAE V 145 - 149. A rămas de înțeles toate procesele materiale din cosmos ca o emanație semantică a pneumei principale de foc și, astfel, gândirea antică se îndrepta deja pe calea neoplatonismului.

e) Plotin are texte atât cu sens fizic de pneuma, cât și cu sens pur mental (de exemplu, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Există însă texte cu sensul cosmic de pneuma (IV 7, 3, 26 - 28), și nu fără referiri la stoici și „focul lor intelectual” (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), dar cu critica învățăturilor stoice despre fizicitatea pneumei (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Dar, potrivit lui Plotin, acest lucru nu împiedică pneuma, pătrunderea unui organism viu de sus, apropiindu-se în același timp de sângele uman (8, 32-35). Totuși, ideea nu este doar că Plotin aduce în mod constant pneuma mai aproape de viață în general, ci și că sufletul însuși, potrivit lui Plotin, ia naștere ca urmare a dezvoltării dialectice a minții și a unității primordiale supramentale. Acest sigiliu al unității primordiale noumenale și supranomenale, în comparație cu stoicii, este, fără îndoială, un mare progres filozofic și completarea întregului concept antic de pneuma. Plotin (VI 7, 12, 23-29) are un text care leagă direct pneuma cu momentele universal prezente și universal diferite ale singularității.

Această tendință spre o înțelegere universală a pneumei se regăsește și la Proclus, care (În Plat. Theol. IV 19, p. 55, 12-16 Saffr.-Wester.) neagă posibilitatea ca pneuma să fie potrivită pentru legarea lucrurilor, întrucât ea în sine mai trebuie separată...

6. Pneuma în creștinismul antic

Din istoria vastă a creștinismului, doar primele sale secole aparțin antichității, care sunt de obicei denumite în știință creștinism timpuriu și ocupă primele trei sau patru secole.

a) Încă de la început, pneuma a fost înțeleasă în literatura creștină într-un mod fără precedent pentru antichitatea anterioară, deși pregătirea acestei noi doctrine, dacă avem în vedere materialele acum citate, a fost dată în cea mai expresivă formă chiar și în afara creștinismului. Cert este că deja pneuma stoică, așa cum tocmai am spus, chiar înainte ca creștinismul să primească o semnificație atât de universală și atât de spirituală, încât un singur lucru îi lipsea creștinismului și anume înțelegerea pneuma ca personalitate absolută. Pentru creștinism, o astfel de pneumă a fost și universală, atotcuprinzătoare și atotputernică, dar a rămas întotdeauna aici doar generalizarea supremă a cosmosului senzual-material. Pentru creștinism acest lucru nu a fost suficient. Pneuma deja în creștinismul timpuriu a început să fie înțeles ca o persoană care este mai înaltă decât orice cosmos senzual-material, nu are deloc nevoie de el și nu depinde de el, ci, dimpotrivă, este creatorul ei, creatorul ei.

b) Evanghelistul Ioan (IV 24) scrie astfel: „Dumnezeu este pneuma”. Acest termen „pneuma” trebuie tradus aici ca „spirit”, dar cuvântul „spirit” sună destul de abstract, în timp ce nu numai la Ioan, ci, așa cum tocmai am stabilit, deja la filozofii păgâni, acest termen indică o ființă vie. cu toate manifestările sale, chiar pur materiale. Monoteist convins și predicator entuziast al hristologiei, apostolul Pavel mai scrie fără nicio ezitare în a doua epistolă către Corinteni (III 17): „Domnul este pneuma”. Că acest pneuma posedă cele mai ascuțite funcții personale se vede în multe locuri din Noul Testament, cum ar fi, de exemplu, din Evanghelia după Ioan (XIV 16 și urm., 26, XV 26, XVI 8-14), unde Hristos promite să trimită ucenicilor Duhul Sfânt, Mângâietorul, care să le amintească de ceea ce a învăţat El, Hristos, şi să-i îndrume pe calea cea dreaptă.

c) Caracterul personal al doctrinei creștine despre pneuma a fost la vremea ei o știre completă și o dovadă a apariției unei noi epoci istorice. În această privință, nu a existat absolut nimic în comun între personalismul absolut al monoteismului creștin și panteismul absolut păgân. Cu toate acestea, în alte privințe, și mai ales în ceea ce privește succesiunea categoriilor logice, ar putea exista și de fapt exista o asemănare uriașă. Prin urmare, dacă, de exemplu, în neoplatonismul păgân sufletul cosmic se afla pe locul al treilea după unitatea primordială absolută și mintea precosmică, atunci devine destul de clar că pneuma creștină s-a aflat și pe locul trei după principiul generativ și după principiul său rațional. formare, fiind aceeași devenire a primului principiu și procesiunea lui plină de har, care a fost și sufletul cosmic printre neoplatoniști.

În acest sens, pentru istoricul filosofiei și pentru istoricul esteticii filozofice, este foarte importantă existența în literatura creștină a unui mic tratat filosofic „Despre Duhul Sfânt”, care este considerat un tratat neautentic al lui Vasile cel Mare. Există o analiză detaliată în literatura rusă care compară numeroase pasaje din acest tratat cu Eneadele lui Plotin. Această analiză dovedește în mod convingător coincidența necondiționată a multor texte din acest tratat cu Plotin. Ca urmare a acestui fapt, permisiunea completă a utilizării neoplatonismului păgân de către un scriitor creștin devine clară. În același timp, este de asemenea clar că nu se poate vorbi de vreo împrumut de la Plotin, dacă ținem cont de principala diferență dintre pneuma creștină și pneuma păgână, întrucât pneuma păgână, cu toate generalizările sale cele mai înalte, a rămas întotdeauna un sens senzual-. cosmologismul material, în timp ce creștinismul a apărut în istorie în protecția personalismului spiritual și a rămas așa pentru totdeauna, în ciuda abaterilor și ereziilor individuale și foarte numeroase.

d) Și dacă micul tratat anonim despre Duhul Sfânt pe care tocmai l-am menționat în lucrările adunate ale lui Vasile cel Mare este considerat neautentic, atunci eseul lui Vasile cel Mare „Despre Duhul Sfânt” a fost autentic, în al zecelea capitol al căruia se poate. găsi de asemenea influenţa lui Plotin16.

Ca urmare, trebuie spus că înțelegerea creștină timpurie a pneumei ar trebui să fie bazată astfel încât să nu mai existe nicio posibilitate de modernizare a conceptelor stoic și neoplatonic, lipsindu-le de caracterul de cosmologism panteist și impunându-le cu totul necaracteristic. caracterul personalismului monoteist. Și teologia creștină este mai ales străină de ideea actorului despre om și ideea de cosmos ca decor teatral universal al destinului. Întrucât, totuși, creștinismul timpuriu aparține încă antichității, a trebuit să spunem cel puțin cel mai important lucru despre el, atât pentru că era complet opusul conceptelor antice originare, cât și pentru că era încă antichitate, deși târziu, deși prefigura apariția unei culturi noi, nu mai veche, dar încă de o mie de ani.

7. Rolul teatral și spațial

În înțelegerea antică a omului, mai există însă un punct, care nu este aproape niciodată luat în considerare, dar care este concluzia cea mai evidentă din relația antică dintre om și soartă.

a) Omul, desigur, era în general conceput în antichitate ca liber. Pe de altă parte, însă, întrucât intuiția unui corp extra-rațional stă la baza întregii viziuni antice asupra lumii, s-a dovedit că până și ultima completare a conceptului de corp a limitat în mod necesar întreaga sumă corporală sub formă de cosmosul la posibilități numai corporale și nu a venit la o astfel de minte care să fie mai presus de toate lucrurile și corpurile și să le controleze din exterior. Cosmosul, cu toate procesele sale de creație și distrugere, era absolutul complet și final. Iar aceasta a însemnat absolutizarea oricărei aleatorii haotice, care este caracteristică cosmosului senzual-material, alături de corectitudinea și frumusețea sa, de asemenea eternă. Cu alte cuvinte, primatul intuiției corporale a condus în mod necesar la recunoașterea, alături de rațiunea eternă, a unei destine eterne, dar deja neraționale.

b) Ca urmare a tuturor acestor lucruri, un om liber nu putea să-și folosească libertatea decât în ​​limitele unui destin atotputernic. Și asta însemna că o persoană a fost interpretată ca un executor liber al deciziilor destinului, adică ca un actor care acționează liber atunci când joacă un rol în acel spectacol de teatru cosmic, a cărui intriga a fost inventată nu de el însuși, ci de soartă. Prin urmare, ultima concretețe a omului antic a constat în actoria liberă și talentată în drama cosmică generală, care era înțeleasă ca fiind predată de soartă.

Cu toate acestea, această esență a omului care acționează fatalist, pentru a ne deveni de înțeles, necesită multe explicații diferite și, prin urmare, vom avea mai jos un discurs special pe această temă și chiar acum, în conformitate cu planul nostru de cercetare, trebuie să vorbim despre cosmosul în sensul cel mai general...

Trimiteți-vă munca bună în baza de cunoștințe este simplu. Utilizați formularul de mai jos

Studenții, studenții absolvenți, tinerii oameni de știință care folosesc baza de cunoștințe în studiile și munca lor vă vor fi foarte recunoscători.

Găzduit la http://www.allbest.ru/

Introducere

Platon se concentrează asupra problemelor omului și ale societății. Aproape toată filosofia sa este pătrunsă de probleme semnificative și etice, probleme legate de natura binelui cel mai înalt, implementarea lui în actele comportamentale ale oamenilor, viața societății. El poate fi considerat unul dintre primii filozofi antici care și-au prezentat sistematic înțelegerea statului. Pentru a înțelege corect concepțiile socio-politice ale lui Platon, este necesar să facem o mică digresiune în concepțiile sale filozofice, deoarece concepțiile sale sociale și politice sunt inseparabile de concepția sa filozofică.

1. tripletifilozofia și concepțiile lui Platon

Platon se caracterizează printr-o abordare unitară a tuturor sferelor realității, ceea ce se vede mai ales clar când comparăm imaginile pe care le desenează despre Cosmos, stare, sufletul uman. În toate cazurile, se găsește o analogie structurală cu cei trei factori fundamentali ai conținutului în metafizica sa.

Lumea ideilor, adică planul ideal al realității.

Implementarea planului încheiat în lumea ideilor.

Material original, neformat.

În consecință, peste tot în Platon se găsesc trei elemente care îndeplinesc aceste trei funcții: cunoașterea planului, execuția și materia primă a planului. Aceste funcții din componența sufletului sunt atribuite, respectiv, părții raționale a sufletului, volitivă și poftioasă. Cele trei componente ale sufletului uman - rațional, voinic și pofticios - sunt asemănătoare în starea lui Platon cu trei principii similare - deliberativ, protector și de afaceri, iar acestea din urmă corespund a trei grupuri de oameni (moșii) - conducători, războinici (sau gardieni), producători.

2. Supunereanotiunea despre lume si spatiu dupa Platon

2.1 Lumea ideilor

Se știe că doctrina lui Platon este un idealism obiectiv. Lumea, conform lui Platon, nu este un cosmos corporal, lipsit de individualitate, nu lucruri materiale separate care umplu Universul: în ea generalul este combinat cu unicul, iar cosmicul cu umanul. Frumosul cosmos material, care a adunat multe singularități într-un întreg indivizibil, trăiește și respiră, pulsează, este plin de potențialități diverse și este controlat de legi care sunt dincolo de granițele sale. Acestea sunt cele mai generale legi conform cărora întregul cosmos trăiește și se dezvoltă, ele constituie o lume supracosmică specială și sunt numite de Platon lumea ideilor. Lumea ideilor este o esență cu adevărat existentă, necorporală, nepercepută senzual, inteligibilă. Fiecare dintre ele, „uniformă și existentă în sine, este întotdeauna neschimbată și aceeași și niciodată, în nicio condiție, nu este supus celei mai mici modificări”. Lumea ideilor este în afara timpului, nu trăiește, ci rămâne, se odihnește în eternitate. Lumea ideilor este un fel de ansamblu ordonat de entități, un sistem în interiorul căruia există idei superioare și inferioare. Cele mai înalte idei includ ideile despre adevărat și frumos. Dar cea mai înaltă, după Platon, este ideea de Bin, care reunește întreaga multitudine de idei într-o anumită unitate. Aceasta este unitatea de scop. Ordinea care predomină în lume este o ordine oportună: totul este îndreptat către un scop bun. Ideea de Bine este cea mai importantă cunoaștere, prin care „dreptatea și orice altceva” devin potrivite și utile. Toate aceste proprietăți fac din lumea platoniciei idei o ființă autentică, reală și, prin urmare, singurul obiect al cunoașterii adevărate.

2.2 adevărată fiinţă

Alături de lumea ideilor, există și lumea fenomenelor și lucrurilor materiale, percepute senzual, care nu are statutul de ființă reală, adevărată. Toate obiectele și fenomenele acestei lumi, pe care le cunoaștem prin simțuri, sunt doar o umbră și sunt derivate din lumea ideilor. Ele nu pot fi cu adevărat existente, pentru că sunt trecătoare: apar, pier și se schimbă. Diversitatea lumii senzoriale este condiționată de materie, care este destinatarul și, parcă, doica oricărei nașteri. Scopul său este de a percepe bine amprentele tuturor lucrurilor existente veșnic în tot volumul său, respectiv „să fie prin natura sa străină de orice formă”.

2.3 materie

Materia este inexistență, un început infinit și o condiție pentru izolarea spațială a unei multitudini de lucruri care există în lumea sensibilă. Lumea fenomenelor și lucrurilor reale, percepute senzual, este o ființă aparentă, care ocupă o poziție de mijloc între tărâmul ființei cu adevărat reale (lumea ideilor) și tărâmul neființei (materia ca atare). Fiind un produs al ambelor zone, lumea lucrurilor sensibile combină într-o oarecare măsură contrariile în sine, este unitatea contrariilor: ființă și neființă, neschimbătoare și schimbătoare, nemișcată și în mișcare, implicată la singular și la plural, etc.

3. Sufletconform lui Platon

Sufletul, după Platon, ocupă o poziție de mijloc între lumea ființei pure și lumea pasiunilor și dorințelor condiționate de corp. Este format din trei părți inegale

Rezonabil

Volitiv (afectiv)

dorit

Cea mai înaltă este partea rațională a sufletului, cu ajutorul căreia o persoană contemplă lumea eternă a ideilor și care luptă spre bine. Sufletul platonic (sufletul lumii în spațiu, sufletele individuale în inimile oamenilor) este adevărata cauză a lucrurilor, joacă un rol principal în acțiunile corpului. Este conceptul sau sensul, ideea sau viața corpului. Dar, fiind viața trupului, este incompatibil cu moartea lui. Dacă obiectele individuale se schimbă, pe măsură ce corpul uman se schimbă, atunci sufletul este întotdeauna identic cu el însuși, fiind, prin urmare, mai aproape de divin și de etern. Este, ca o idee, una și indivizibilă. Corpul, în măsura în care materia intră în el, este divizibil și este format din părți și, prin urmare, este schimbător, neidentic cu el însuși, muritor și perisabil. Corpul este considerat de Platon ca o temniță a sufletului, din care acesta din urmă trebuie eliberat, iar pentru aceasta este necesar să se purifice, subordonându-și înclinațiile senzuale celei mai înalte dorințe de bine. Și aceasta se realizează prin cunoașterea ideilor pe care le contemplă sufletul rațional. O persoană, fiind o ființă a lumii senzuale, poate fi mai aproape de ființă și de neființă, în funcție de ce parte (sau latura) a sufletului din el preia mâna. În funcție de îndrumarea și direcția acțiunilor sale, el poate fie să întărească în sine latura implicată în ființă, să se ridice la existentul cu adevărat, să întărească și să întărească principiul rațional în sine, fie să coboare și să devină mai greu, să cedeze dorințelor senzuale, să se înstrăineze în el însuşi principiul cunoaşterii cu adevărat raţionale. O persoană poate fi capabilă să se ridice la existența cu adevărat, deoarece sufletul uman, conform lui Platon, prin natura sa era un contemplator al cunoașterii cu adevărat existente și poseda cunoștințe autentice. Nu poate fi pierdut complet, nu poate pieri nici măcar după ce sufletul coboară pe Pământ și ia învelișul corpului. Sufletul are întotdeauna posibilitatea de a reda cunoștințele dobândite în lumea suprasensibilă la ceea ce există cu adevărat. Mijlocul acestei restaurări este amintirea platoniciană. Totuși, pentru ca posesiunea potențială a cunoștințelor să se transforme în posesie reală, este necesară o cale lungă și dificilă de educație a sufletului.

4. Teoria statului a lui Platon

4.1 SOSdiviziunea pe caste a societatii

În lucrările sale consacrate problemelor socio-politice, Platon vorbește despre un model de stat ideal, mai bun, care este o reflectare a unei esențe ideale, servind drept realizare a lumii ideilor, la maximum posibil și accesibil oamenilor. În prim-plan, Platon pune împărțirea societății în caste, moșii sau grupuri. Platon evidențiază trei astfel de grupuri, ceea ce arată trinitatea inerentă a filozofiei platonice. O astfel de împărțire a societății în trei clase este firească, deoarece în fiecare dintre oameni predomină una dintre cele trei componente ale sufletului.

4.1.1 Moșie filozofi-conducători

Filosofii-conducători sunt oameni în al căror suflet predomină partea rațională a sufletului. De regulă, această parte a sufletului predomină la foarte puțini oameni, astfel încât concluzia sugerează că, în starea lui Platon, o anumită parte mică de oameni care sunt capabili să vadă frumusețea și ordinea ideilor, luptă pentru binele cel mai înalt, va domni. Atragerea pasională către cunoaștere, veridicitate, respingerea hotărâtă a oricărui fel de minciună, ura pentru ea și dragostea pentru adevăr îi disting pe conducători de restul maselor de oameni. Numai filozofii pot elibera sufletul de opresiunea trupească și pot urca în lumea ideilor eterne, să o înțeleagă și să ia în considerare toate treburile umane din aceste poziții suprasensibile.

4.1.2 Clasa Războinici de gardă

Oamenii al căror suflet este dominat de partea puternică și afectivă a sufletului devin războinici gardieni. Această caracteristică este inerentă unui număr mult mai mare de oameni, ceea ce asigură forțelor armate ale statului noi recruți. Membrii acestei moșii ar trebui să aibă pasiuni nobile - curaj, capacitatea de a subordona dorințele datoriei. Platon și-a concentrat atenția asupra educației războinicilor. Reședința permanentă a soldaților este o tabără amplasată astfel încât, observând și acționând din ea, ar fi convenabil ca soldații să revină la ascultare pe toți cei care se răzvrătesc împotriva ordinii stabilite și, de asemenea, să respingă cu ușurință atacul inamicului, indiferent de unde vine. Mâncarea soldaților are loc în cantinele comune. Întreaga rutină și cadrul vieții paznicilor are ca scop protejarea lor de influența distructivă a proprietății personale și, mai ales, de influența corupătoare a banilor. Pentru tutori este posibilă doar legătura bărbaților cu o femeie pentru nașterea copiilor; o familie este în esență imposibilă pentru ei. De îndată ce se naște un bebeluș, acesta este luat de la mama sa și predat la discreția conducătorilor, care trimit cei mai buni dintre nou-născuți la asistente, iar cei mai răi sunt sortiți morții într-un loc ascuns. Ulterior, mamele au voie să-și hrănească bebelușii, dar în acest moment nu mai știu ce copii sunt născuți de ele și care de alte femei. Toți paznicii bărbați sunt considerați tații tuturor copiilor, iar toate femeile sunt soțiile comune ale tuturor gardienilor. Pentru Platon, implementarea acestui postulat înseamnă realizarea celei mai înalte forme de unitate în stat.

4.1.3 Proprietatea producatorilor

Oamenii al căror suflet este dominat de partea dezirabilă sunt chemați, după Platon, să se angajeze în muncă fizică, să hrănească și să asigure întreaga societate, pentru că de la bun început sunt prea puternic dedicați lumii corporalo-fizice. Aceasta este clasa producătorilor (țărani, artizani, muncitori, negustori etc.). Platon aproape că nu este ocupat cu întrebările privind organizarea vieții și a muncii clasei producătoare, întrebările despre modul său de viață, despre starea sa morală. Platon lasa in urma muncitorilor proprietatea lor si doar conditioneaza folosirea acestei proprietati. El o limitează la condiții care nu sunt dictate deloc de preocuparea pentru viața și bunăstarea muncitorilor, ci doar de considerațiile a ceea ce este necesar pentru ca aceștia să producă bine și în cantitate suficientă tot ceea ce este necesar pentru cele două clase superioare - conducătorii. și războinici. Iată termenii generali.

· Eliminarea din viața lucrătorilor a sursei principale de corupție morală - polii opuși ai bogăției și sărăciei. Artizanii bogați încetează să-și pese de munca lor, săracii înșiși nu sunt capabili să lucreze bine din cauza lipsei instrumentelor necesare și nu-și pot învăța bine pe elevi munca lor.

· Restricționarea funcțiilor lucrătorului la un singur tip de muncă socială specializată. Acesta este genul de muncă pentru care muncitorul este cel mai capabil de înclinațiile sale naturale, dar care nu este determinată de el însuși, ci este prescrisă de conducătorii statului.

Cea mai strictă supunere. Ea este condiționată de întregul sistem de credințe al muncitorului și decurge direct din priceperea sa principală - măsura de reținere.

Înțelegerea de către Platon a egalității, precum și a inegalității, implică o măsură diferită în aplicarea acestui principiu la diferite grupuri sociale și, prin urmare, neunidimensionalitatea spațiului social. la figurat
Pentru a spune clar, egalitatea platoniciană nu înseamnă umplerea a două vase de volum diferit cu aceeași cantitate de lichid, ci umplerea până la vârf și, eventual, cu lichid diferit. Aici se ia o măsură diferită atât în ​​sens cantitativ, cât și calitativ. Relațiile de egalitate sau inegalitate între diferiți subiecți sunt întotdeauna prezente acolo unde înrădăcinarea subiecților comparați în structura socială este evidentă, deși temeiurile înrădăcinii lor pot fi diferite, diametral opuse.

Platon era sigur că unii oameni, prin însăși natura lor, ar trebui să fie filozofi și conducători ai statului, iar toți ceilalți nu ar trebui să facă asta, ci să urmeze pe cei care conduc. Platon recunoaște că nu există o legătură necesară între originea unei persoane dintr-o clasă sau alta și proprietățile sale morale și intelectuale: oamenii înzestrați cu cele mai înalte înclinații morale și mentale se pot naște într-o clasă socială inferioară și, invers, cei născuți. de la cetăţeni din ambele clase superioare pot fi cu suflete joase. Prin urmare, este datoria și dreptul conducătorilor să investigheze înclinațiile morale ale copiilor și să le distribuie între cele trei clase principale ale statului. Pentru Platon, a fost important să se separe cu strictețe clasele superioare de cele inferioare. În ceea ce privește întrebarea cum ar trebui să fie pregătiți lucrătorii cu forță de muncă specializată pentru îndeplinirea calificată a funcțiilor lor, Platon nu intră în detaliile acesteia.

4.2 ChetIată principalele virtuți ale lui Platon

Platon consideră dreptatea principiul de bază al unei structuri ideale de stat. Acest concept este plin de conținutul economic, politic și social al lui Platon. Potrivit lui Platon, justiția atribuie fiecărui cetățean o ocupație și o poziție specială. Aceste clase sunt împărțite astfel încât o proprietate este dedicată primei lecții, iar cealaltă celei de-a doua. O altă moșie, care ocupă o poziție de mijloc între aceste două moșii, este asistent la prima și își îndeplinește testamentul. Dominația dreptății unește părțile diverse și chiar eterogene ale statului într-un întreg armonios, prin care toate cele patru virtuți prezentate de Platon - înțelepciunea și știința, curajul, moderația, dreptatea - sunt prezente în stat.

4.2.1 Înţelepciune

Statul va fi înțelept și bine versat nu datorită cunoștințelor diverse disponibile în el, legate de multe cunoștințe individuale care sunt proprietatea celei de-a treia state (de exemplu: agricultură, fierărie, meșteșuguri și științe comerciale etc.), ci mulțumiri la adevăratele științe, care au propria lor realitate în acea clasă de conducători care indică statului cum este mai bine să se comporte în sine și în raport cu alte state. Prin înțelepciune, Platon înțelege cea mai înaltă cunoaștere, sau abilitatea de a da sfaturi bune când vine vorba de statul în ansamblu. Înțelepciunea este o vitejie caracteristică a foarte puțini – filosofi – și nu este atât măcar o specialitate în conducerea statului, cât este contemplarea tărâmului ceresc al ideilor eterne și perfecte – vitejia, în fond morală. Dar pentru a atinge prosperitatea, conducătorii nu trebuie să fie imaginari, ci adevărați filozofi: prin ei, Platon înseamnă doar „cei cărora le place să contemple adevărul”.

4.2.2 Curaj

Curajul statului este definit de Platon ca fiind susținerea fermă a unei opinii juste și legale despre ceea ce ar trebui de temut. Este o părere bine formată, care este fixată în suflet, astfel încât nici pofta, nici plăcerea să nu o poată zgudui. Această virtute corespunde clasei războinicilor.

4.2.3 Moderare (măsură de descurajare)

A treia virtute a unui stat perfect, sau reținere, nu mai este calitatea unei clase speciale, ci virtutea care aparține tuturor membrilor statului. Ea nu se limitează la părți ale statului și este comună tuturor moșiilor, căci constă tocmai în faptul că nici un moment, nici o definiție sau individualitate nu este izolată, nu se transformă în esență. Acolo unde este prezent, toți membrii societății recunosc și respectă legea adoptată într-o stare perfectă și guvernul care există în ea, care înfrânează și moderează impulsurile malefice. O măsură de reținere duce la o armonie armonioasă a celor mai bune și mai rele părți. În ciuda faptului că această virtute este universală, ea își găsește totuși aplicare mai ales în raport cu treapta a treia, munca ai cărei reprezentanți este momentul de activitate limitat la individ, și trebuie redusă la universal și să existe pentru el.

4.2.4 Justiţie

A patra virtute este dreptatea. Prezența sa, triumful lui în stat se datorează unei măsuri de restrângere. Tocmai în virtutea justiției primește fiecare clasă, fiecare rang în stat și fiecare persoană individuală pentru executarea și punerea în aplicare a sarcinii sale speciale, pentru care natura sa este cea mai capabilă. Cel puțin Platon caută să acorde drepturi egale cetățenilor și claselor de cetățeni. El vrea din toate puterile să-și protejeze starea ideală de confuzia claselor, de îndeplinirea de către cetățeni a unei clase de îndatoriri și a funcțiilor cetățenilor din altă clasă. El caracterizează direct dreptatea ca fiind o virtute care nu permite posibilitatea unei astfel de confuzii. Cea mai mică nenorocire, în opinia sa, ar fi amestecarea sau combinarea diferitelor specialități în cadrul clasei muncitorilor cu forță de muncă productivă: dacă, de exemplu, dulgherul începe să facă munca unui cizmar, iar cizmarul - munca unui dulgher. , sau dacă unul dintre ei vrea să le facă pe amândouă. Dar ar fi mai rău, pur și simplu dezastruos pentru stat, dacă vreun meșteșugar sau industriaș ar dori să se angajeze în afaceri militare și un războinic incapabil și nepregătit ar fi încălcat funcția de guvernare sau dacă cineva ar dori să facă toate aceste lucruri în același timp. . Chiar și în prezența primelor trei tipuri de vitejie, munca ocupată și schimbul reciproc de ocupații provoacă cel mai mare prejudiciu statului și, prin urmare, poate fi numită o crimă. Și invers, împlinirea destinului său va fi dreptatea și va face statul drept.

4.3 dominaţiedrept în statul lui Platon

Platon conectează statul ideal cu statul de drept. Este chiar statul în care legea este de nezdruncinat și domină, în care toți cetățenii, indiferent de poziție și poziție (cu excepția sclavilor), își îngrădesc în mod egal libertatea și se supun legilor. Totul depinde de legi, și nu de discreția guvernanților, care sunt chemați să nu le înlocuiască, ci să le clarifice pe cele existente și să introducă legi noi necesare în concordanță cu nevoile în limitele proiectului ideal. Pentru ca legea să nu fie încălcată nu numai de cetățeni, ci și de guvernanți, iar legile să nu se schimbe în funcție de convingerile și preferințele conducătorilor, iar haosul și arbitrariul să nu domnească în sfera legislativă în sine, este necesar să se asigure respectarea ordinii de drept în viața societății și elaborarea unui sistem special de măsuri care să asigure puterea și sustenabilitatea legii, punerea în aplicare a acesteia și obligatoriu pentru toți. Un astfel de sistem de măsuri va ajuta la întărirea statului, prin urmare nu poate fi stabilit în mod arbitrar de nimeni, ci trebuie introdus din esența statului, adică din ideea lui. Pentru a face acest lucru, pe baza proprietăților statului ca atare, este necesar să se deducă logic caracteristicile sale particulare, să se rezolve problema rolului indivizilor în el. Aici, logica platoniciană merge într-o succesiune de concluzii de la stat la individ, dar nu invers, ceea ce predetermina subordonarea totală a individului față de stat. Libertatea individuală este recunoscută doar în măsura în care este necesară statului, ceea ce astăzi îl considerăm un semn al totalitarismului.

Dar cum se realizează un astfel de proiect? Aceeași ordine este și ordinea sufletului, prin urmare, în starea lui Platon, se ține cont de înclinațiile naturale ale oamenilor, iar constrângerea are doar scopul de a contribui la o realizare mai completă a acestor înclinații. Doar cei care sunt înclinați să filosofeze, să iubească înțelepciunea, sunt capabili să-și determine în mod independent vocația și să o realizeze fără constrângere externă. Principiul libertății interne a individului, moralitatea personală este aplicabil acestei categorii de oameni. Prin urmare, ei sunt cei care ar trebui să inițieze statul ideal și să fie conducătorii și legiuitorii acestuia, să dezvolte reguli stricte pentru ei înșiși și pentru alte clase și să stabilească norme de dreptate pentru întreaga societate. Voința conducătorilor înțelepți trebuie dusă la îndeplinire de către soldații polițiști, a căror creștere și stil de viață trebuie să fie în întregime subordonate misiunii care le-au fost încredințate. Platon vede în acest sens întregul sens al existenței lor.

Viața privată a celui de-al treilea stat este ceva mai liberă. În ciuda faptului că viața acestei clase este, de asemenea, supusă unor reglementări stricte și în legătură cu acestea sunt permise metode și mijloace precum manipularea conștiinței, munca forțată, violența împotriva bețivilor și a leneșilor, aceștia au dreptul la proprietate privată, din pe care primele două categorii sunt înstrăinate.cetăţeni.

platon cosmos materie societate de stat

4.4 Măsuri de restrângere în statul Platon

În starea lui Platon, sunt prevăzute măsuri pentru a se asigura că nimeni nu devine nici prea sărac, pentru că atunci nu va putea oferi societății un mijloc de trai, fie prea bogat, pentru că atunci se vor gândi prea mult la ei înșiși, vor începe să încalce ordinea stabilită, amenință puterea înțelepților. Moderația și prosperitatea medie sunt condițiile pentru stabilitatea unui stat ideal și, prin urmare, scopul și scopul vieții cetățenilor de a treia stare. Recunoscând libertatea membrilor tuturor celor trei stări, Platon subliniază constant că scopul statului proiectat este binele întregului, tuturor stărilor, fericirea întregului stat în ansamblu. Mai mult decât atât, fericirea întregului frumos nu este „binele” uman obișnuit, ci „târgul” filozofic și politic.

Atingerea fericirii întregului frumos în versiunea platoniciană presupune naționalizarea tuturor sferelor vieții publice și private fără excepție, transformarea masivă a unei persoane într-o funcție socială care îi absoarbe complet individualitatea. Proiectul platonician, ca componentă antropologică, presupune o reelaborare totală a naturii umane, producerea în indivizi a unor structuri subiective atât de diverse care ar obliga indivizii înșiși să întărească în mod voluntar status quo-ul statului și să reproducă sistemul în ansamblu. Desigur, toate acestea nu pot fi realizate doar prin măsuri polițienești și măsuri de influență morală. Înțelegând perfect acest lucru, Platon, împreună cu ei, prevede utilizarea diferitelor metode de manipulare a opiniei publice, a minții oamenilor, inclusiv înșelăciunea (minciunile regale), dezinformarea, suprimarea disidenței etc.

După toate probabilitățile, manipularea indivizilor în scopul suprimării invizibile a personalității lor individuale și înlocuirea acesteia cu un alt subiect este o proprietate atributivă a stării ideale platonice, necesară întăririi și funcționării sale normale. La Platon se pot găsi astfel de metode, tipuri de manipulare precum dezorientarea valorilor, cultivarea unui interes imaginar pentru ordinele existente, inculcarea gândirii unice etc. Își găsesc realizarea printr-un anumit sistem de creștere și educație, procesare ideologică. a conștiinței oamenilor, religie. Platon nu numai că cenzurează sever arta și literatura, dar și expulzează unele dintre formele acesteia din statul său. În stat sunt permise minciunile regale, care ar trebui să fie dreptul exclusiv al guvernului. Trebuie să introducă niște mituri care vor deveni proprietatea conștiinței oamenilor, dacă nu primele, atunci generațiile următoare. Cea mai importantă parte a miturii guvernamentale este dogma conform căreia Dumnezeu a creat trei tipuri de oameni: cei mai buni sunt făcuți din aur, clasa de mijloc este făcută din argint, iar oamenii de rând sunt făcuți din cupru și fier. Această dogmă introduce în societate mitologia dreptății, conform căreia fiecare trebuie să-și facă munca proprie, fără a interfera cu munca celorlalți, pentru că fiecare persoană, fiecare lucru își cunoaște locul prestabilit și funcția predeterminată.

Aceste metode și tipuri de manipulare, propuse de Platon, vizează astfel de abstracții socio-politice și ideologice precum „binele comun”, „fericirea întregului frumos”, „dreptatea”, etc. Nicio personalitate, nici rău, nici bun. , subordonarea a tot ceea ce personal este statuar - întreg și general - acesta este principiul de bază al ființei sociale după Platon.

Concluzie

Utopia lui Platon nu numai că exprimă ideile filosofului despre ordinea ideală a statului, ci reflectă și cele mai importante trăsături ale unei polis antice reale, reale - departe de idealul intenționat. Fără să observe și să nu-și dorească, Platon dezvăluie originea de clasă și tendința de clasă a utopiei sale. Prin contururile idealizante ale armoniei descrise de Platon, reiese în mod clar opoziția dintre clasele superioare de sclavi și clasele inferioare, puternic separate una de cealaltă.

Contemplarea ideilor, care este profesia clasei filozofilor, este insuficient fundamentată la Platon. Ce contemplă ei, în afară de bolta cerului cu mișcările ei veșnic corecte, măsurate mecanic și geometric? Relațiile sociale care apar după legile geometriei sau astronomiei sunt relațiile desenator cu desenul său. Dacă o moșie doar atrage, iar cealaltă este doar un desen, atunci aceasta este aproape de ceea ce se numește de obicei proprietatea sclavilor, prin urmare, indiferent de conținutul său imediat, utopia lui Platon reflectă în cele din urmă baza deținerii de sclavi a erei de descompunere a sclavilor. Orașe-stat grecești. Platon a rămas fidel până la capăt idealurilor stricte și aspre ale vechii Grecie, în spiritul spartano-cretan.

În starea ideală a lui Platon, nu numai că muncitorii amintesc de sclavi, dar membrii celor două clase superioare nu cunosc libertatea deplină și adevărată. Pentru Platon, subiectul libertății și al celei mai înalte perfecțiuni nu este o persoană separată și nici măcar o clasă separată, ci doar întreaga societate, întreg statul ca întreg. Acest stat există de dragul său, de dragul splendorii sale exterioare; în ceea ce îl privește pe cetățean, scopul său este doar de a promova frumusețea constituției sale ca membru de serviciu. Toți sunt recunoscuți doar ca oameni universali.

Găzduit pe Allbest.ru

Documente similare

„A doua navigație”, sau descoperirea metafizicii. Hiperurania, sau lumea ideilor. Structura lumii ideale. Teoria ideilor. Sursele și etapele cunoașterii. Înțelegerea dualistă a omului și purificarea sufletului.

rezumat, adăugat 11.12.2002


Calea vieții lui Platon, Socrate și dialoguri. Etica socială platoniciană, patru virtuți de bază ale sufletului și principiile construirii unui „stare ideal”. Atitudinea lui Platon față de formele contemporane de guvernare. Timocrație și aristocrație.

lucrare de termen, adăugată 24.04.2009


Studiul doctrinei lui Platon despre cele trei principii ale sufletului, structura statului și viața publică. Procesul de formare a concepțiilor politice ale lui Platon, rolul și locul conceptelor „Statului ideal” în munca omului de știință. Esența statului platonic.

lucrare de termen, adăugată 25.06.2010


Principii de bază ale doctrinei „lumii ideilor”. Trăsături ale înțelegerii platonice a dialecticii. Teoria ordinii mondiale cosmice. Relația dintre idei și lucruri. Dialectică abstractă a eidosului. Tipuri de guvernare. Caracteristicile și principiile unei stări ideale.

lucrare de termen, adăugată 27.03.2015


Platon - cel mai mare gânditor al Greciei antice, „misterul” culturii mondiale, fondatorul primei Academii din lume. Sistem socio-politic reacţionar de vederi în doctrina idealismului obiectiv; teoria cunoaşterii fiinţei adevărate. Doctrina sufletului a lui Platon.

rezumat, adăugat 26.01.2012


Teoria sufletului în lucrările filosofului grec antic Platon. Inviolabilitatea, eternitatea Regatului Ideilor. înţelegerea dualistă a omului. Paradoxurile „scăpării din corp” și „scăpării din lume” și semnificația lor. Purificarea sufletului ca cunoaștere și dialectica ca convertire.

rezumat, adăugat 19.11.2012


Doctrina lui Platon despre lumea ideilor și lumea lucrurilor. Versatilitatea talentului lui Platon este uimitoare. Filosofia socială a lui Platon este de mare interes. Teoria gnoseologică a anamnezei. Doctrina omului și educația. Utopia socială a lui Platon și statul.

test, adaugat 04.10.2009


Istoria doctrinelor politice. Teoria originii divine a puterii în învățăturile lumii antice. Fundamentele filosofiei și jurisprudenței politice. Principalele aspecte ale stării lui Platon. Valoarea operei filosofului pentru dezvoltarea cunoștințelor în domeniul statului și al dreptului.

rezumat, adăugat 31.10.2011


Diferența dintre esență și aparență după Platon. Materia ca material primar, potența lucrurilor după Aristotel. Cosmologia și teoria cunoașterii în învățăturile lui Platon. Conținutul principal al învățăturilor filozofice ale lui Aristotel. Doctrina lui Aristotel despre suflet și om.

test, adaugat 20.02.2010


Scurte informații biografice despre filozoful grec antic Platon - un student al lui Socrate, un profesor al lui Aristotel. Modelul lumii al lui Platon. Treime a sufletului omenesc după teoria filosofului. Esența doctrinei lui Platon despre cunoaștere, modelul său de stare ideală.