„Platons Werk und seine Bedeutung für die Psychologie.“ Platons Lehre über den Menschen Was Platon als Tugend betrachtete
TUGEND(Griechisch ἀρετή, Lateinisch virtus, Deutsch Tugend, Englisch Tugend; wörtlich aktiv Gut , Gutes tun) ist ein grundlegendes moralisches Konzept, das die Bereitschaft und Fähigkeit eines Menschen charakterisiert, bewusst und entschlossen dem Guten zu folgen; eine Reihe innerer, spiritueller und intellektueller Qualitäten, die den Menschen verkörpern Ideal in seiner Moral Perfektion . Tugend ist neben Prinzipien und Normen eine der beiden Hauptformen der Objektivierung der Moral; im Gegensatz zu letzteren, die das transpersonale und universal bedeutsame Wesen der Moral erfassen, drückt es die Individualisierung und Willkür der Moral aus. Es kann als Manifestation der Moral in einem Individuum definiert werden, ein integrales Merkmal einer moralischen Persönlichkeit, Moral, die zur Motivation für Verhalten geworden ist. Für den Tugendbegriff sind folgende Merkmale wesentlich. Tugend: 1) ist immer mit einem höheren, selbstgenügsamen Ziel verbunden, das niemals auf die Ebene eines Mittels herabgestuft werden kann und mit der menschlichen Vollkommenheit zusammenfällt; 2) ist mit besonderen, einzigartigen Freuden (Freuden) verbunden und wird um seiner selbst willen praktiziert; 3) entsteht an der Schnittstelle zwischen natürlich-affektiven Zuständen (Instinkte, Leidenschaften, Neigungen) und dem kognitiven Geist, ist ein qualitatives Merkmal (Lager, Fundament, Veranlagung, moralische Gewissheit) des Charakters (Charakter, Ethos, Temperament, „Seele“) ) einer Person: „Tugend ist die Fähigkeit, in allem, was Vergnügen und Leiden betrifft, das Beste zu geben, und Verderbtheit ist das Gegenteil“ ( Aristoteles. EN, 1104 b); 4) stellt eine aktive Entdeckung des moralischen Wesens einer Person dar, das in Handlungen verwirklicht wird und mit den in der Gesellschaft praktizierten Verhaltensmustern in Zusammenhang steht; 5) handelt als freie (unerlaubte, vorsätzliche, bewusst ausbalancierte) Vorgehensweise, bei der der Einzelne das Risiko seiner eigenen Entscheidungen übernimmt; 6) widersetzt sich aktiv dem Laster. Unter den spezifischen Tugendtheorien sind die Theorien von Aristoteles und Kant die bedeutendsten und markieren die wichtigsten historischen Meilensteine in ihrem Verständnis.
Aristoteles schuf die Tugendtheorie und konstituierte Ethik im eigentlichen und engeren Sinne des Wortes (im weitesten Sinne ist sie die wichtigste politische Wissenschaft, die auch die Lehre vom höchsten Gut und den höchsten Lebensweisen in ihrem Fachgebiet umfasst). ein Wissensgebiet, das ethische (ethosbezogene, moralische) Tugenden untersucht. Tugend ist in seiner Interpretation mit Glück verbunden (identisch mit dem höchsten Gut) und stellt sowohl den Weg zum Glück als auch einen wesentlichen Teil des Glücks selbst dar. Das altgriechische Wort ἀρετή hatte keine spezifisch moralische Bedeutung (Gutes tun), es bezeichnete die Güte einer Sache, eines Körperteils, eines Lebewesens, deren Übereinstimmung mit seinem Zweck; Diese Grundbedeutung wurde zum Ausgangspunkt für Aristoteles. Aristoteles versteht Tugend als den besten, vollkommensten Zustand der Seele (Seelengüte) und sieht diesen Zustand in der Tatsache, dass „ein richtig gerichteter Geist mit den Bewegungen der Sinne übereinstimmt“ (MM, 1206 b), oder anders Mit anderen Worten: Der irrational-affektive Teil der Seele gehorcht Anweisungen. Sein rationaler Teil ähnelt der Art und Weise, wie ein Kind den Anweisungen seines Vaters gehorcht. Das Ergebnis ist der Besitz der Mitte: „Sowohl in den Leidenschaften als auch in den Taten übertreffen die Laster das, was ihr gebührt, entweder im Übermaß oder im Mangel, aber die Tugend weiß die Mitte zu finden und wählt sie“ (EN, 1107 a). Tugend und Laster unterscheiden sich nicht im Gegenstand, sondern in der Art und Weise, wie diese oder jene Angelegenheit ausgeführt wird; die Kanten dazwischen sind beweglich. Die Mitte ist kein arithmetisches Mittel oder eine allgemeine Regel, sondern eine perfekte und darüber hinaus jeweils spezifische Wahl, abhängig sowohl davon, wer wählt, als auch von den besonderen Umständen der Wahl. „Es gibt keine festgelegten Regeln für Handlungen und Handlungen“ (MM, 1189 b). Dies bedeutet jedoch nicht Subjektivität und Willkür des Verhaltens, da die Tugend zum richtigen Urteil gehört; Daher korrelieren die tugendhaften Fähigkeiten (Gewohnheiten) einer Person mit den üblichen Formen des Polis-Lebens, das auch einen verkörperten, objektiv entwickelten Geist darstellt. Das tugendhafte Individuum erweist sich als die wichtigste tragende Struktur der Polis-Moral. „Tugend ist eine bewusst gewählte Disposition (der Seele), die im Besitz eines Mittelwerts in Bezug auf uns besteht und durch ein solches Urteil bestimmt wird, wie es ein vernünftiger Mensch bestimmt“ (EN, 1107 a).
Kant entwickelt seine Tugendlehre in direkter Polemik mit Aristoteles und seiner Tradition. Wesentlich für seine Stellung sind folgende Punkte: Tugend ist mit einem Ziel verbunden, das an sich Pflicht ist; es beruht auf reinen Prinzipien und ist keineswegs eine Fähigkeit oder Gewohnheit guter Taten; Tugend kann nicht als Mittelwert definiert werden; der Unterschied zwischen Tugend und Laster ist qualitativer Natur. Kant bricht die Verbindung zwischen Tugend und Glückseligkeit auf und ordnet sie der Pflicht unter: „Tugend ist die moralische Festigkeit des Willens eines Menschen bei der Einhaltung seiner Pflicht, die ein moralischer Zwang seitens seiner gesetzgebenden Vernunft ist, da diese Vernunft selbst als eine konstituiert ist.“ Kraft, die das Gesetz erfüllt“ (Metaphysik der Moral, Teil II. Einleitung, § XIII. – Werke in 6 Bänden, Bd. 4 (2).
Aristoteles und Kant markieren mit ihren Ansätzen zur Tugend zwei Epochen in der Geschichte der Ethik und Moral. Für Aristoteles erscheint Moral vor allem in der Form einer moralischen (tugendhaften) Persönlichkeit; Ethik ist die Lehre von der Tugend. Dieses Verständnis entsprach voll und ganz den gesellschaftlichen Beziehungen der Antike und des Mittelalters, die weitgehend die natürliche Hülle bewahrten und die Form persönlicher Verbindungen annahmen. Für Kant fällt die Moral mit dem absoluten Gesetz zusammen, und die Ethik verwandelt sich in erster Linie in die Metaphysik der Moral, die Tugendlehre wird gegenüber der Pflichtlehre zweitrangig. Hinter dieser Sichtweise stand ein historischer Wandel, bei dem soziale Beziehungen einen unpersönlichen, materiellen Charakter erhielten und die Moral vom Bereich persönlicher Tugenden in den Bereich normativer Systeme (vor allem Recht) überging.
Da die Tugend mit jeder konkreten menschlichen Tätigkeit verbunden ist (sofern diese von der moralischen Entscheidung des Einzelnen abhängt), zerfällt sie je nach Sphäre und objektiver Spezifität dieser Tätigkeit in viele einzelne Tugenden. Der Sophist Hippias glaubte, dass man nicht allgemein über Tugend sprechen könne; ein Mann habe eine Tugend, eine Frau habe eine andere, ein Kind habe eine dritte usw. Nach Ansicht der Stoiker hingegen ist Tugend immer gleich. In der europäischen Ethik hat sich die platonisch-aristotelische Tradition durchgesetzt, wonach die allgemeine Definition des Tugendbegriffs in der Analyse einzelner Tugenden fortgeführt und ergänzt wird. Von Sokrates und Platon stammt die Tradition, vier Kardinaltugenden zu identifizieren: Weisheit (Beurteilung) Gerechtigkeit , Mut , Mäßigung . Laut Platon ist Weisheit die Eigenschaft des kontemplativen Geistes, die Tugend der Philosophen. Aristoteles unterschied Weisheit als die Qualität des theoretischen Geistes, der auf die Betrachtung des Ewigen, des Einen abzielte, von Klugheit als die Qualität des praktischen Geistes, der auf die Erkenntnis des Veränderlichen, des Einzelnen abzielte. Es ist die Klugheit (griechisch φρόνησις, lateinisch prudentia, deutsch Klugheit, englisch prudence), die in der europäischen Ethik als erste unter den Kardinaltugenden betrachtet wurde. Es deckt sich mit der Fähigkeit einer Person, spezifische Mittel und Wege zu finden, um moralisch hervorragende Ziele zu erreichen; sie ist nicht identisch mit dem Einfallsreichtum des Geistes: Letzterer wird nur in Verbindung mit Güte zur Klugheit; Einfallsreichtum, der auf das Böse abzielt, verwandelt sich in Einfallsreichtum. Klugheit ist eine Eigenschaft des Geistes, des rationalen Teils der Seele (dianoetische Tugend nach der Klassifikation des Aristoteles) und steht in Zusammenhang mit allen anderen Tugenden (die Stoiker betrachteten sie als die einzige Tugend). „Sowohl ohne Klugheit als auch ohne Tugend wird eine bewusste Entscheidung nicht richtig sein, denn die zweite schafft das Ziel, und die erste ermöglicht es Ihnen, Handlungen auszuführen, die zum Ziel führen“ (EN, 1145a). Gerechtigkeit ist ein moralisches Maß bei der Verteilung der Vor- und Nachteile des Zusammenlebens von Menschen. Mut ist eine militärische Tugend, eine Verhaltensweise, die es einem ermöglicht, körperliche Schmerzen und Todesangst zu überwinden, wenn die Moral es erfordert. Mäßigung ist eine moralische Verhaltensweise in Bezug auf Sinnesfreuden. Aristoteles erweiterte den Katalog der Tugenden um Sanftmut, Großzügigkeit (neben Pracht), Ehrgeiz (neben Majestät) und auch Freundlichkeit (vgl. Freundschaft ), Höflichkeit und Wahrhaftigkeit. In der patriotischen und scholastischen Ethik wurden eine Reihe von Tugenden durch theologische (theologische) Tugenden ergänzt Glaube , Hoffnung Und Liebe -Barmherzigkeit, entlehnt vom Apostel Paulus (1. Korinther 13:13).
In der Neuzeit kam es zu Veränderungen, in deren Rahmen der traditionelle Tugendkatalog einerseits erweitert und andererseits vom Zentrum an die Peripherie des moralischen Lebens verlagert wurde: Es bildete sich die Tugend der Toleranz heraus ( Toleranz ), die den moralischen Maßstab für die Haltung gegenüber Menschen anderer Glaubensrichtungen und Glaubensrichtungen festlegt; im Zusammenhang mit dem Triumph des bürgerlichen (bürgerlichen) Ethos über das aristokratische wurden Eigenschaften wie Arbeit, Genügsamkeit, Fleiß usw. zu gesellschaftlich bedeutsamen Tugenden erhoben; Das Verhältnis von Tugenden und allgemeingültigen Normen hat sich zugunsten letzterer verändert. Die alte Vertikale der Tugenden als Stufen der Vollkommenheit, die den Einzelnen dem höchsten Gut näher bringen, wurde durch die Horizontale verschiedener moralischer Beziehungen ersetzt. Kant nennt Tugenden Verantwortlichkeiten und unterteilt sie in Pflichten gegenüber sich selbst und Pflichten gegenüber anderen. Bezeichnend ist auch die Position von V.S. Solovyov, wonach Tugenden keine eigenständige Bedeutung haben und ihre Qualität nur dann erlangen, wenn sie mit den materiellen Normen angemessenen Verhaltens übereinstimmen.
Ethik, in erster Linie als Tugendethik verstanden, wie sie in der Antike und im Mittelalter galt, geht davon aus, dass: a) der Mensch zunächst auf das Gute ausgerichtet ist und b) die in Form von Tugenden fixierte Moral zum unmittelbaren Motiv wird Für ein moralisches Individuum erweist sich dieses Motiv als stärker als alle anderen Motive (Angst, soziale Anerkennung, Reichtum usw.). Diese Prämissen wurden in der modernen Philosophie kritisiert und überarbeitet. In der Ethik hat sich die Vorstellung vom Menschen als einem utilitaristischen Wesen durchgesetzt, das legitimerweise nach Selbsterhaltung, eigennützigen Interessen und eigenem Nutzen strebt (Spinoza, Hobbes, französische Materialisten, englisch). Utilitarismus ). Kant entwickelte die stoische Idee der Moral als einer autonomen Autorität im Menschen, die nicht in eine Reihe realer Verhaltensmaximen integriert ist, sondern darüber aufbaut (erhebt) und eine besondere Sicht auf menschliches Verhalten darstellt, die dies überhaupt nicht tut die Notwendigkeit und den starren Determinismus des Letzteren abschaffen. Schließlich wurde die Frage nach der Falschheit und Sophistik des moralischen Bewusstseins aufgeworfen, die in Form tugendhafter Motive auftritt (K. Marx, F. Nietzsche). Die philosophische Ethik hat eine qualitativ neue Perspektive eröffnet, nach der die Pragmatik des Lebens vom direkten Diktat der Moral befreit wird und die Vorstellung eines tugendhaften Individuums als Garant der Moral durch die Überzeugung ersetzt wird, dass die Moral ihre Wirksamkeit indirekt offenbart - durch ethisch-rechtliche, ethisch-wissenschaftliche, ethisch-ökonomische und andere Regulierungssysteme; Die Tugendethik wurde durch eine institutionelle Ethik ersetzt. Im echten moralischen Bewusstsein (der moralischen Sprache, die Menschen im Alltag verwenden) bleibt der Glaube an die grundlegende Bedeutung von Tugenden und einer tugendhaften Persönlichkeit im moralischen Leben eines Einzelnen und einer Gesellschaft erhalten. Diese Überzeugung spiegelt sich in der auch in der Gegenwart beobachteten, wenn auch nicht entscheidenden Berufung der Ethik auf die aristotelische Tradition wider (I. Ritter, A. MacIntyre).
Literatur:
1. Aristoteles. Nikomachische Ethik. - Op. in 4 Bänden, Bd. 4. M., 1984;
2. Kant I. Metaphysik der Moral. Teil 1. – Op. in 6 Bänden, Bd. 4 (2). M., 1965;
3. Nietzsche F. Jenseits von Gut und Böse. - Op. in 2 Bänden, Bd. 2. M., 1990;
4. Blyumkin V.A. Moralische Qualitäten des Einzelnen. Woronesch, 1974;
5. MacIntyre A. Nach der Tugend. L., 1985;
6. Ritter I. Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. Fr./M., 1969.
ÜBER DIE VERÖFFENTLICHUNG:„Die Befriedigung natürlicher Bedürfnisse (Nahrung, Wohnen, Sicherheit usw.) ist nicht das höchste Ziel des Staates, nicht seine ideale Aufgabe. Nicht umsonst spottet Platon über den „Staat der Schweine“: Die menschliche Gesellschaft wäre ähnlich dazu, seine Bedeutung auf die Befriedigung nur materieller Bedürfnisse zu beschränken“ – der Artikel analysiert die Ansichten antiker Philosophen zum Problem, den Staatsbürgern Tugenden zu vermitteln – positive moralische Qualitäten, die für den Wohlstand des Staates notwendig sind.
Die Auseinandersetzung mit dem Thema Tugendkultivierung ist nicht nur ein Ausflug in die Vergangenheit, sondern ein dringendes Bedürfnis von heute. Die moderne Gesellschaft, die die ideologischen und ideologischen Grundlagen der Sowjetzeit verloren hat, braucht dringend eine neue Quelle moralischer Richtlinien. Der moralische Verfall der modernen russischen Gesellschaft wird von Vertretern verschiedener Wissenschaften festgestellt: Soziologen, Philosophen, Psychologen, Juristen usw. Der Patriarch von Moskau und ganz Russland, Alexi II., sagte auf dem Moskauer Diözesantreffen im Jahr 1998: „Wir leben in einer instabilen, vagen Realität, man könnte sagen, in einer verrückten Welt, in der es keine Moral gibt, in der Wolfsgesetze gelten, wo Bruder beraubt Bruder, wo Lügen und Täuschung zur Norm geworden sind.
Während der Staat wirtschaftliche und politische Veränderungen durchführte, vernachlässigte er die moralische und psychologische Welt des Menschen. Aber selbst die beste Gesetzgebung ist nicht in der Lage, die Ordnung in der Gesellschaft zu gewährleisten, wenn Begriffe wie Ehre, Gewissen und Pflicht im öffentlichen Bewusstsein abgewertet werden. Wie L.D. richtig bemerkt. Kudryavtsev: „Die Stabilität und Lebensfähigkeit eines Staates wird in erster Linie vom moralischen und spirituellen Niveau seiner Bevölkerung bestimmt und nicht von der Wirtschaftslage.“
Die modernen westeuropäischen Zivilisationen haben ihre ideologischen Wurzeln in der antiken Vergangenheit.
Wenn wir uns den Werken von Sokrates, Platon und Aristoteles zuwenden, stellen wir fest, dass sie bei der Bestimmung der besten Sozialstruktur Fragen der Sozialpädagogik große Aufmerksamkeit schenkten. Für Platon ist Politik daher keine Kunst, sondern eine Wissenschaft, ebenso wie die Ethik. Auch in „Gorgia“ stellt er fest, dass es ihr Ziel sei, die Menschen besser zu machen. Laut Prof. Laut N. V. Ustryalova ist Platons „Staat“ „ein grandioser Versuch einer radikalen und ethisch aktiven Neuordnung der menschlichen Gesellschaft, eine Neuordnung, die in direktem Zusammenhang mit der Umerziehung der menschlichen Natur steht.“
Platon weist immer wieder darauf hin, dass das Ziel des Staates das allgemeine Glück ist: „Wir legen die Glückseligkeit nicht einer Klasse, sondern wenn möglich des gesamten Staates zur Grundlage unseres Staates“ (siehe: „Staat“ 466c, 505, 583a). , 585e; „Gorgias“, 499e; „Apology“, 30 usw.).
Glück ist jedoch nicht die Befriedigung jeder Laune, nicht maximales Vergnügen, nicht unbegrenzte Freiheit. Nicht jedes Vergnügen ist nach Platons Lehre echtes Glück: Es gibt lobenswerte und beschämende Freuden, wahre und eingebildete. Das Kriterium beider liegt in der Idee des Guten, das sich selbst genügt. Folglich ist Glück ohne Tugend undenkbar. Ein gut gebildeter Mensch findet sein Glück im rationalen Wissen, darin, der Wahrheit näher zu kommen.
Es stellt sich die Frage, was unter Tugend zu verstehen ist. Das moderne philosophische Wörterbuch gibt die folgende Erklärung: „Tugend ist aktives Gutes, Gutes tun; ein grundlegendes moralisches Konzept, das die Bereitschaft und Fähigkeit eines Menschen charakterisiert, bewusst und entschlossen nach dem Guten zu streben; ein integraler Satz innerer Qualitäten einer Person, die das menschliche Ideal in seiner moralischen Vollkommenheit verkörpern.“
Das Verständnis von Tugend hat sich historisch verändert. Von Sokrates und Platon stammt die Tradition, vier Kardinaltugenden zu identifizieren: Weisheit (Besonnenheit), Gerechtigkeit, Mut, Mäßigung.
Platon glaubte, dass jede Tugend auf einer bestimmten Eigenschaft der Seele beruht: Die Tugend der Weisheit basiert auf der Vernunft, die Tugend des Mutes basiert auf dem Willen und die Tugend der Mäßigung basiert auf der Überwindung der Sinnlichkeit. Die harmonische Kombination dieser drei Tugenden ist die Tugend der Gerechtigkeit. Er glaubte, dass jede Klasse ihre eigene Tugend haben sollte, und argumentierte, dass die Tugend der Philosophen-Herrscher Weisheit sei; die Tugend der Krieger ist Mut; Die Tugend der Bauern und Handwerker ist Mäßigung.
Aristoteles erweiterte diese Liste um Sanftmut, Großzügigkeit, Ehrgeiz sowie Freundlichkeit, Höflichkeit und Wahrhaftigkeit. Nach Aristoteles ist jede Tugend etwas zwischen zwei (verwerflichen) Extremen: Zurückhaltung – zwischen Zügellosigkeit und Gefühllosigkeit; Mut – zwischen rücksichtslosem Mut und Feigheit; Gerechtigkeit – zwischen falschen Taten und ungerechtem Leiden; Großzügigkeit – zwischen Geiz und Verschwendung; Sanftmut – zwischen heißem Temperament und der Unfähigkeit, gerechten Zorn zu empfinden. Auf die gleiche Weise definiert er Ehrgeiz, Adel, Teilnahme, Bescheidenheit.
Wir stimmen mit Aristoteles überein, der glaubte, dass Tugenden keine angeborenen, sondern erworbene Eigenschaften seien. Das heißt, sie müssen einem Menschen eingeflößt und erzogen werden. Der Staat sollte die Aufgabe einer solchen Bildung übernehmen. Bildung wird notwendigerweise durch Befehl, Herrschaft und das Erfordernis von Gehorsam ergänzt. Ziel dieser Herrschaft ist es nach Platon nicht, den Einzelnen zu versklaven, sondern ihn zu retten, zu korrigieren, glücklich zu machen. Hier finden wir eine Lösung für den scheinbaren Widerspruch zwischen Glück und Tugend. Dieser Widerspruch liegt auf den ersten Blick darin, dass Glück ein egoistisches Konzept ist, das für die meisten Menschen darin besteht, etwas für sich selbst zu erwerben, während Tugend darin besteht, anderen zu dienen. Bei richtiger Erziehung wird ein Mensch jedoch Glück erfahren, indem er anderen dient, Gott, der Wahrheit und dem Gemeinwohl dient.
Platon unterscheidet klar zwischen der Frage nach den Gründen für die Entstehung des Staates und der Frage nach seiner ethischen Rechtfertigung – seinen Zielen. Der Grund für die Entstehung des Staates ist das natürliche Bedürfnis der Menschen, sich zu vereinen, um ihre Existenzbedingungen zu erleichtern. Nach Platon entsteht der Staat „... wenn jeder von uns sich nicht befriedigen kann, aber dennoch viel braucht.“ Somit zieht jeder Mensch den einen oder anderen an, um das eine oder andere Bedürfnis zu befriedigen. Viele Menschen verspüren das Bedürfnis nach vielen Dingen und kommen zusammen, um zusammenzuleben und sich gegenseitig zu helfen: Eine solche gemeinsame Siedlung erhält den Namen eines Staates unter uns ...“ („Staat“, 369c).
Die Sicherstellung natürlicher Bedürfnisse (Ernährung, Wohnen, Sicherheit usw.) ist jedoch nicht das höchste Ziel des Staates, nicht seine ideale Aufgabe. Nicht umsonst spottet Platon über den „Staat der Schweine“: Die menschliche Gesellschaft würde ihm ähneln und ihren Sinn auf die Befriedigung nur materieller Bedürfnisse beschränken. Aber ein Mensch kann von Natur aus nicht anders, als sich vernünftige und bewusste Ziele zu setzen: Der beste Teil seiner Seele zwingt ihn dazu. Die Tugend des gesellschaftlichen Ganzen ist die spirituelle Aufgabe der politischen Kommunikation. Die moralische Idee ist die bleibende Grundlage der Sozialpolitik.
Platons politisches Ideal ist die Ideokratie. Der Staat sollte nicht von oberflächlichen, subjektiven Interessen regiert werden, sondern von Ideen, und die Herrscher sollten Philosophen sein, die sich der Idee, der Wahrheit, verschrieben haben.
Plato
Lassen Sie uns hier ein bekanntes Zitat zitieren, das das Wesen von Platons Ideokratie widerspiegelt: „Bis in den Staaten Philosophen regieren oder die sogenannten Herrscher und Könige beginnen, edel und gründlich zu philosophieren und dies zu einem verschmilzt – Staatsmacht und Philosophie“, und bis sie notwendigerweise entfernt werden, jene Menschen – und davon gibt es viele –, die bis dahin getrennt entweder nach Macht oder nach Philosophie streben<...>Die Staaten werden das Böse nicht loswerden, und es wird der Menschheit nicht möglich sein, und sie wird das Licht nicht sehen<...>Es ist notwendig, ihnen eine Definition dessen vorzulegen, wen genau wir Philosophen nennen, und gleichzeitig die Behauptung zu wagen, dass genau die Philosophen herrschen sollten: Wenn dies klar wird, können wir beginnen, uns zu verteidigen und zu beweisen, dass einige Menschen, durch ihre eigenen Natur, sind dazu bestimmt, Philosophen und Herrscher zu sein, und alle anderen sollten dies nicht tun, sondern denen folgen, die führen.“
Nach Platons Lehren ist Gesetz ohne Moral Lüge und Unsinn, und Macht ohne Engagement für die Wahrheit ist Sklaverei und Willkür. Der Staat kann nicht gleichgültig gegenüber Gut und Böse sein, sich außerhalb ethischer Fragen stellen und all dies der Moral überlassen. Der Staat muss zu einem mächtigen Instrument für den Sieg des Guten in der Welt werden. So wird Platons Individualethik durch die Sozialethik ergänzt: die Theorie eines idealen Staates, dessen Struktur die Tugend der Bürger stärkt.
Aristoteles misst in Anlehnung an Platon der Staatspädagogik höchste Bedeutung bei. Tugend ist für Aristoteles innere moralische Vollkommenheit, die durch das Tun der richtigen Dinge zur Gewohnheit geworden ist. Tugend ist mit gesellschaftlich bedeutsamem Handeln verbunden und hat normativen Charakter (dies ist nicht etwas, was von Natur aus gegeben ist, sondern etwas, das gefördert werden muss). Die Ethik und Politik des Aristoteles befassen sich mit demselben Thema – der Frage der moralischen Erziehung. In der Nikomachischen Ethik stellt Aristoteles fest, dass „öffentliche Aufmerksamkeit [für Bildung] aus Gesetzen erwächst und gute Aufmerksamkeit aus guten Gesetzen“ („Nikomachische Ethik“, X-10). Seiner Meinung nach unterscheidet sich ein „guter“ Staat von einem „schlechten“ dadurch, dass er seinen Bürgern durch Gesetze Tugend einflößen konnte: „Gesetzgeber, die die Bürger [an Gesetze] gewöhnen, machen sie tugendhaft, denn das ist so.“ der Wunsch jedes Gesetzgebers; und wer [in der Ausbildung] keinen Erfolg hat, erreicht das Ziel nicht, und das ist der Unterschied zwischen einer Staatsstruktur und einer anderen, nämlich zwischen tugendhaft und schlecht“ („Nikomachische Ethik“, II-1).
Aristoteles unterstützt Platons Idee über den Zweck des Staates und darüber Der Grund für seine Entstehung ist nicht sein höchstes Ziel: „Sein Zweck ist völlig autark: Der Staat entsteht für die Bedürfnisse des Lebens, aber er existiert, um ein gutes Leben zu erreichen.“ .
Aristoteles
Dies wird durch seine Argumentation zu militärischen Angelegenheiten belegt: „Die Sorge um militärische Angelegenheiten sollte als ausgezeichnet angesehen werden, aber nicht als das höchste und wichtigste Ziel von allem, sondern nur als Mittel, um es zu erreichen.“ Der Gesetzgeber muss danach streben, dass der Staat, diese oder jene Art von Menschen und überhaupt jede andere Kommunikation Menschen ein gutes Leben und das für sie mögliche Glück genießen“ („Politik“, VII-2, 1325a).
Die Hauptaufgabe des Staates besteht daher darin, die Voraussetzungen für das Glück seiner Bürger zu schaffen. Aristoteles setzt das Glück jedes einzelnen Menschen mit dem Glück des Staates gleich und erkennt an, dass der beste Staat gleichzeitig ein glücklicher und wohlhabender Staat ist und dass es für diejenigen unmöglich ist, zu gedeihen, die keine wunderbaren Taten vollbringen. Glück ist nach Aristoteles eine Tätigkeit, die auf das Gute abzielt, aber weder eine Person noch ein Staat können ohne Tugend und Vernunft eine schöne Tat vollbringen. In diesem Zusammenhang wird die Frage wichtig, wie ein Mensch tugendhaft wird.
Aristoteles nennt drei Faktoren, die Menschen gut und tugendhaft machen: Natur, Gewohnheit und Vernunft. Alle diese Faktoren müssen im Einklang miteinander stehen. Eine große Rolle kommt dabei der Bildung zu, die auf die Entwicklung aller Tugenden abzielen sollte. Aristoteles kritisiert einen Gesetzgeber, der in den Bürgern nur solche Tugenden entwickelt, die „auf den ersten Blick ihren Besitzern Nutzen und großen Nutzen versprechen.“ Letztendlich wird ein solch einseitiger Ansatz nicht zum Guten führen. Der Staat muss gemäßigt, mutig und gemäßigt sein. Mut und Ausdauer sind für das Arbeitsleben, Philosophie für die Freizeit und Mäßigung und Gerechtigkeit für beide Zeiten erforderlich.
Warum sollte sich der Staat an der Aufklärung der Bürger beteiligen? Warum können wir uns in dieser Angelegenheit nicht auf die Familie oder den Bürger selbst verlassen? Der Philosoph erklärt dies damit, dass der Staat als Ganzes ein Endziel verfolge, daher brauche jeder eine einzige und identische Erziehung, und die Sorge um diese Erziehung sollte eine gemeinsame und keine Privatsache sein. Was von gemeinsamem Interesse ist, sollte gemeinsam verfolgt werden. Jeder Bürger ist ein Teil des Staates, und die Sorge um jeden Teil muss bedeuten, dass man sich um das Ganze kümmert.
Laut Aristoteles muss der Gesetzgeber der Bildung der Jugend besondere Aufmerksamkeit schenken, da in Staaten, in denen dies nicht der Fall ist, das politische System Schaden erleidet. Darüber hinaus muss Bildung jedem politischen System entsprechen. Die nützlichsten Gesetze, die von allen an der Staatsführung Beteiligten einstimmig angenommen werden, bringen keinen Nutzen, wenn die Bürger nicht an die staatliche Ordnung gewöhnt und in ihrem Geiste erzogen werden.
Das achte Buch „Politik“ ist ausschließlich Bildungsfragen gewidmet und viele der darin aufgeworfenen Probleme haben nicht an Aktualität verloren.
Um die Forschung zusammenzufassen, stellen wir fest, dass Fragen der Ethik, der Moral, der Pflicht, des wahren Guten, der Tugend und der Gerechtigkeit für sie von größter Bedeutung waren, egal wie unterschiedlich die Ansichten der antiken Denker über das ideale (und tatsächlich existierende) gesellschaftspolitische System waren . Lassen Sie uns unseren kurzen Rückblick mit den Worten von Aristoteles beenden: „Die Natur hat dem Menschen eine Waffe gegeben – geistige und moralische Stärke, und sie können in die entgegengesetzte Richtung eingesetzt werden.“ Daher erweist sich ein Mensch ohne Tugend als das böseste und wildeste Geschöpf, basierend auf seinen sexuellen und geschmackvollen Trieben.“
REFERENZLISTE
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6. Aristoteles. Politik // Anthologie der Weltphilosophie. M., 1969. T.1.
Als ein Mensch, nachdem er Werkzeuge in die Hand genommen und mit dem Sprechen begonnen hatte, rational wurde, bemerkte er, dass es zusätzlich zu den materiellen Dingen, die ihn im Alltag umgeben, in derselben Realität, aber auf einer subjektiven Ebene, Bilder dieser Objekte gibt, die sind ein Spiegelbild der Außenwelt. Diese Bilder entstehen im Kopf und repräsentieren Modelle der Bestandteile der Natur und der Gesellschaft, wobei sie die gemeinsamen Aspekte dieser Objekte, ihre vollkommensten Eigenschaften, in sich aufnehmen. Beim Versuch zu verstehen, was die Entstehung der Welt und der Ideen – der Bilder von Objekten – verursachte, schuf der Mensch eine Mythologie, die eine Zeit lang jedem passte und in den Händen der Priester und ihrer Herren, der Sklavenhalter, zu einem Werkzeug zur Täuschung der arbeitenden Massen wurde . Später tauchten Menschen auf, die mit den offiziellen Ansichten über die Struktur der Welt nicht zufrieden waren. Diese Leute nannten sich Philosophen – Liebhaber der Weisheit.
Im Jahr 469 v. Chr. wird in Athen in der Familie eines Steinmetzes und einer Hebamme der große Sokrates geboren, der Mann, der als erster die Frage nach der Beziehung zwischen dem Materiellen und dem Ideal aufwarf, allerdings bisher nur in embryonaler Form. In seiner Jugend kämpfte er viel und bis ins hohe Alter wurde er Lehrer junger Aristokraten, von denen er, zu seiner Ehre, kein Geld für die Ausbildung nahm. Sokrates lehrte im Wesentlichen nichts; im Gegenteil, er selbst studierte ständig, stellte den Aristokraten kluge Fragen (in Gesprächen hatte er seine eigene Methode – die Dialektik – die induktive oder deduktive Entwicklung des Denkens) und führte sie zum Richtigen Antwort. Sokrates verglich seine Kunst mit der Kunst einer Hebamme – so wie eine Hebamme einem Kind bei der Geburt hilft, ohne überhaupt mit dem Fötus zu interagieren, so half Sokrates, ohne etwas zu wissen und ohne eine Antwort auf die gestellte Frage zu geben, Wissen entstehen geboren, um auf die Welt zu kommen. Er glaubte, dass wir kein Wissen erwerben, sondern uns daran erinnern, da die menschliche Seele unsterblich ist und das gesamte Wissen der Welt enthält.
Sokrates beendete sein Leben nicht in einem weichen Bett oder im Luxus. Als Asket und Nonkonformist verachtete Sokrates Reichtum, obwohl er die Kommunikation mit Aristokraten nicht verachtete. Dies hat ihn letztendlich zerstört. Neidische Leute meldeten ihn bei den Behörden, und einige der Studenten verließen ihn und schlossen sich den Feinden von Sokrates an. Sokrates blieb seinen moralischen Grundsätzen treu und weigerte sich, mit Kriton aus dem Gefängnis zu fliehen, mit der Begründung, dass Gesetze nicht gebrochen werden sollten, egal wie ungerecht sie auch sein mögen, und entschied sich für die Einnahme von Schierlingsgift.
Aber der Name Sokrates hat Jahrhunderte überdauert. Nach seinem heldenhaften Tod gewann der Philosoph eine große Anhängerschaft. Die folgenden Schüler beanspruchten das Recht, als sein ideologischer Sohn betrachtet zu werden: Platon, der Olympiasieger, der die Akademie gründete (wo einst Aristoteles, der Lehrer Alexanders des Großen, studierte); Euklid von Megara, Leiter der megarischen Schule; Aristippus von Kyrene, Oberhaupt der Kyrenaiker, der Vergnügen als den Sinn des Lebens verkündete; Phaidon, Gründer der eretrischen Schule; schließlich Antisthenes aus Athen, der die kynische Schule auf dem Kynosargus-Hügel gründete (er predigte Askese und Autarkie, blieb aber in Wirklichkeit ein Vertreter der Aristokratie und konnte sich nicht an die von ihm selbst aufgestellten Regeln halten).
Der beste Schüler von Sokrates, der uns seine wertvollen Gedanken mitteilte und sein philosophisches System entwickelte, war der Aristokrat Platon.
Platons erste Dialoge können durchaus als sokratisch bezeichnet werden, da es noch keinen objektiven Idealismus, keine Ideenwelt, noch das gibt, was wir Platons Theorie nennen. Es handelt sich um Dialoge über Gerechtigkeit, über Tugend, über Moral und die geistige Welt des Menschen. Frühe Dialoge, in denen es nichts Platonisches gibt, die aber als Werke von Sokrates betrachtet werden können (Sokrates hat nichts niedergeschrieben, daher kennen wir alle seine Ideen aus Platons frühen Dialogen; es gibt auch Werke von Xenophon, aber man sollte ihnen nicht völlig vertrauen ), werden üblicherweise als „Apologie des Sokrates“, „Krito“, „Euthyphron“, „Laches“, „Lysis“, „Charmides“ und „Protagoras“ klassifiziert. Platon entwickelte seinen Idealbegriff erst viel später.
Die erste Skizze des objektiven Idealismus wird Meno genannt. Hier wird der Hauptfigur von Platons Dialogen, Sokrates, die Frage gestellt: Was ist Tugend? Es entsteht ein unterhaltsames Gespräch, bei dem Meno zu dem Schluss kommt, dass es viele Tugenden gibt. Es gibt die Tugend eines Mannes, die darin besteht, Staatsangelegenheiten zu regeln und Freunden Gutes zu tun, und die Tugend einer Frau, die darin besteht, das Haus zu verwalten und ihrem Mann gegenüber gehorsam zu sein. Hier stellt der scharfsinnige Sokrates eine passende Frage: Selbst wenn es so viele Tugenden gibt, können sie dann nicht etwas haben, das sie verbindet? Es gibt auch einen ganzen Bienenschwarm, aber sie eint die Tatsache, dass sie alle Bienen sind. Was haben viele Tugenden gemeinsam? Sie verbindet das Eidos – das Bild einer Sache. Heute nennen wir Eidos eine Idee und geben diesem Konzept eine etwas andere Bedeutung als bei Platon. Nach Platon existiert eine Idee getrennt von einer Sache; sie ist objektiv.
Aus der Tatsache, dass Tugenden eine gemeinsame Idee haben, schließt Platon: Tugend ist für alle gleich, sonst wären die Menschen nicht in gleicher Weise tugendhaft, sonst wüssten wir nicht, was wir als Tugend betrachten sollen. Aber wie können wir Tugend richtig definieren? Vielleicht müssen wir von den Definitionen anderer Konzepte ausgehen? Ein Umriss zum Beispiel ist das, worauf der Körper begrenzt ist, er ist die Grenze des Körpers. Farbe ist der Ausfluss von Umrissen, die dem Sehen entsprechen und von ihm wahrgenommen werden. Um anhand dieser Definitionen die Tugend zu definieren, führt Platon seine Gesprächspartner induktiv auf die Frage nach der Unsterblichkeit der Seele. Wissen ist laut Sokrates die Erinnerung an frühere Erfahrungen, die vor der Geburt erworben wurden. Erkenntnis ist Erinnerung. Am Beispiel eines Sklaven, der die klugen Fragen des Sokrates beantwortet, aber nie studiert hat, kommt Sokrates zu dem Schluss: Die Wahrheit über alle Dinge lebt in unserer Seele. So kommen die Redner zur These „Tugend ist Vernunft“. Aber später beginnt Sokrates zu zweifeln, dass Tugend Wissen ist, weil es nirgendwo Lehrer für Tugend gibt und die Kunst der Tugend nirgendwo gelehrt wird. Am Ende des Gesprächs kommt Sokrates zu dem Schluss, dass es nicht nur die Vernunft ist, die uns zu richtigen Handlungen führt, sondern auch eine richtige Meinung über die Wahrheit. Wer den Weg nicht kennt, aber die richtige Meinung über die Lage des Ziels hat, wird seine Gefährten leicht an den richtigen Ort führen. Ohne Wissen sind wir natürlich wie ein Wahrsager oder ein Priester, der sich auf seine Intuition verlässt. Die Schlussfolgerung von Sokrates ist, dass Tugend nichts anderes ist als das, was gemäß der göttlichen Bestimmung empfangen wird.
Der Höhepunkt von Platons Werk kann als Triptychon bestehend aus Republik, Timaios und Kritias bezeichnet werden. Wir werden uns später mit dem „Staat“ befassen, aber zunächst interessieren wir uns für das idealistische Bild, das Platon in Timaios und Kritias gemalt hat.
Der Dialog „Timaios“, geschrieben in den 60er Jahren des 4. Jahrhunderts v. Chr., also als Platon bereits ein reifer Mann war (damals war er bereits etwa 67 Jahre alt), beginnt damit, dass Sokrates den Tag erzählt hat Bevor er von einem idealen Zustand spricht, bittet er am nächsten Tag Timaios, Kritias und Hermokrates, die geistige Gestaltung dieses Zustands fortzusetzen. Kritias erinnert sich an den Gesetzgeber Solon, der einst Ägypten besuchte und von den ägyptischen Priestern hörte, die sorgfältig Informationen über die Vergangenheit bewahrten, über einen Staat, den man als ideal bezeichnen könnte. Dieser Staat war das antike Athen, dessen Bürger wenige Stunden vor der Flut den Krieg mit Atlantis gewannen. Critias schlägt vor, das Beispiel des antiken athenischen Staates als Anschein eines perfekten Staates zu verwenden (jede Idee muss eine materielle Ähnlichkeit aufweisen).
Timaios, der sich dem dialektischen Spiel anschließt, beginnt mit dem Allgemeinen: mit dem Ursprung des Universums. Er stellt die Frage zum Kosmos: „Wenn man sich anschaut, auf welchen Prototyp derjenige, der ihn geschaffen hat (den Kosmos), gewirkt hat – auf das Identische und Unveränderliche (Wesen, das keinen Ursprung hat) oder auf das, das entstanden ist (Wesen, das nie existiert), weil es entsteht und verschwindet), ohne Zeit zu haben, richtig zu existieren)?“ Timaios neigt zur ersten Option: „... der Kosmos wurde nach einem identischen und unveränderlichen Muster geschaffen, das mit Hilfe von Vernunft und Vernunft verständlich ist.“ Als Timaios über den Anfang der Welt spricht, gibt er zu, dass er sich möglicherweise irrt: „Wie sich das Wesen auf seinen Ursprung bezieht, so verhält sich die Wahrheit zu ihrem Glauben.“ Unser Glaube stimmt möglicherweise nicht mit dem wahren Stand der Dinge überein. Unsere Vorstellungen über den Beginn der Zeit können von dem, was tatsächlich geschah, abweichen.
Laut Timaios wollte der Schöpfer die Welt nach dem Vorbild des Ideals erschaffen und stattete den Kosmos mit Seele und Geist aus, da die Schöpfung so schön sein sollte wie das Ideal.
Timaios fragt: Was ist das für ein Geschöpf, nach dessen Bild die Welt geschaffen wurde? Es umfasst alle Lebewesen (hier sehen wir die Idee deutlich: Es enthält das, was allen Objekten gemeinsam ist).
Der Demiurg gab dem Kosmos das Leben eines gesegneten Gottes. Aber die Welt ist, anders als die Götter und die ewige Idee, nicht unsterblich. „Der Prototyp ist etwas, das eine ganze Ewigkeit überdauert, während die Reflexion für eine ganze Zeitspanne möglich ist, ist und sein wird (das heißt, unserer Welt – der Widerspiegelung einer Idee – wird eine bestimmte Zeitspanne gegeben). ”
„Der Bewunderer von Intelligenz und Wissen muss zunächst die Ursachen berücksichtigen, die mit der rationalen Natur verbunden sind, und erst in zweiter Linie diejenigen, die mit von außen bewegten Dingen verbunden sind.“ Timaios unterscheidet daher zwei Existenzursachen: 1) diejenigen, die das Schöne und Gute hervorbringen; 2) Zufälligkeit und Unordnung verursachen. „Wenn der Geist und die wahre Meinung zwei verschiedene Arten sind, dann existieren Ideen, die unseren Sinnen unzugänglich sind und nur vom Geist allein erfasst werden, sicherlich in sich selbst.“
Das heißt, Ideen sind etwas, das von einer Person unabhängig ist, eigenständig existiert und durch Denken erkennbar ist (ähnlich der Theorie des Informationsfeldes, aus dem wir Informationen beziehen, nicht wahr?).
Identisches und unveränderliches Wesen, das keine Entstehung hat, ist eine Idee (eidos), „selbst in nichts eingeschlossen, unsichtbar und in keiner Weise gefühlt, sondern der Sorge des Denkens überlassen.“ Das Sein, das entsteht und zum Verschwinden neigt, ist fast wie eine Idee. Diese Art von Wesen (Materie) wird durch Denken in Kombination mit Empfindungen wahrgenommen. Zusätzlich zu Materie und Ideen, die Arten des Seins sind, gibt es Raum – ewig, unzerstörbar, jenseits der Sinne wahrnehmbar, ein Kanal zwischen Materie und Idee, eine leere und formlose Umgebung, in der Dinge – Abdrücke von Ideen – geboren werden. Wie wir sehen, verkündet Platon durch den Mund des Timäus die Existenz zweier Kategorien: Ideen und Materie.
Wenn wir alles zusammenfassen, was wir über den Timaios gesagt haben, können wir sagen, dass es sich bei diesem Werk um einen Aufsatz über den objektiven Idealismus (die Idee ist laut Platon objektiv) handelt, der vollständiger und systematischer ist als der Menon.
Ein nicht minder eindrucksvolles philosophisches Werk, das den Begriff der Idee offenlegt, ist Kritias. Am Dialog nehmen Timaios, Kritias, Sokrates und Hermokrates teil. Kritias sagt, dass alle unsere Urteile nur eine Widerspiegelung von Ideen sind (wie alle Dinge; wenn wir also von einem idealen Zustand sprechen, bedeutet dies, dass ein dem Ideal ähnlicher Zustand hätte existieren müssen oder existieren; deshalb Timaios im vorherigen Der Dialog gab als Beispiel den antiken athenischen Staat als Abdruck einer Idee. Wir befürworten Reden über das Göttliche, wir akzeptieren sie im Glauben; wir prüfen und bezweifeln Reden über das Menschliche. Kritias projiziert, wie zuvor Timaios, einen idealen Staat auf das antike Athen und idealisiert damit die Antike. Kritias unterteilt die antike athenische Gesellschaft in Handwerker, Landarbeiter und Krieger (ähnlich der Wächterklasse in der Republik), deren Eigentum öffentlich war („niemand besaß etwas privat“).
Kritias kommt zur Geschichte von Atlantis. Die Insel wurde von einem König und neun Archonten regiert. Sie alle beherrschten die zehn Regionen der Insel. Zunächst gehorchten die Herrscher von Atlantis den Gesetzen, „verachteten alles außer der Tugend, schätzten Luxus nicht und waren sehr moralisch.“ Doch später siegte „der menschliche Charakter“ und die Könige sanken und wurden von den niedrigsten Lastern verzehrt. Der Idealstaat wurde durch den moralischen Verfall der Spitze zerstört. Zeus beschloss, die Bewohner von Atlantis zu bestrafen, aber welcher Strafe er die Atlanter auferlegte – entweder einem Krieg mit den Athenern, den Timaios im vorherigen Dialog erwähnte, oder einer Flut, die ebenfalls vage angedeutet wurde – bleibt unklar. Hier endet die Arbeit.
Platon war also als erster objektiver Idealist davon überzeugt, dass die Idee Vorrang vor der Sache hat und die Sache nur eine Widerspiegelung der Idee ist. Ein Ding ist ein Abdruck einer Idee, eine Idee ist ein Modell, nach dem ein Ding geschaffen wird, eine Idee ist ein generatives Modell, wie Losev, der beste Kommentator von Platons Dialogen, dieses Konzept interpretiert. Allgemeine Ideen haben laut Platon Vorrang vor spezifischen Dingen (es gibt die Idee eines Tisches und vieler materieller Tische; es gibt ein Stück Eisen und ein Stück Kohle, und was sie vereint, ist die Masse als Idee, als Gemeinsames Eigenschaft dieser Stoffe). Alles, was wir wissen, kommt aus der Welt der Ideen durch den Raum zu uns. Der Demiurg, der die materielle Welt erschuf, erschuf sie nach dem Modell einer Idee.
Der Begriff des Ideals ist eng mit dem Begriff der Idee verbunden. Das Ideal nach Platon ist ein Modell, nach dem man die Mängel der Dinge beurteilen kann, ein Modell, nach dem man streben muss. Es gibt einen idealen Diamanten (ohne Rauheit oder Fehler), ein ideales Aussehen, ideale Menschen (die nach Gerechtigkeit streben und im Namen der Gerechtigkeit schaffen). Ein Idealzustand ist durchaus machbar.
So wie Materie und Feld Arten von Materie, Seiten des Materials sind, so sind die Idee und das Ideal nichts anderes als Seiten des Ideals (wir erinnern uns, dass nach Platon sowohl das Material als auch das Ideal zusammen das Sein ausmachen). Das Ideal nach Platon ist eine Reihe von Ideen, eine Welt der Ideen, eine Welt, die mit der Welt der Dinge koexistiert und diese Welt der Dinge definiert.
Platons philosophisches System war attraktiv und einigermaßen praktisch, aber es litt unter Fehlern. Es musste durch ein anderes Verständnis des Ideals und des Ideals ersetzt werden. Dies wurde erst nach zweitausend Jahren möglich.
Das menschliche Problem ist in jeder ausreichend entwickelten Kultur immer von großer Bedeutung. Aber die ganze Frage ist, was in einer bestimmten Kultur mit einer Person gemeint ist. Wie wir wissen und bereits festgestellt haben, wurde der Mensch in der Antike nicht als Person in seiner Substanz, sondern als Sache interpretiert. Dies bedeutet nicht, dass das Problem der Persönlichkeit hier völlig fehlte. Sie war hier präsent, und zwar sehr intensiv. Als Ding interpretiert, wurde die Persönlichkeit hier jedoch als eine Manifestation der Natur verstanden, als eine Emanation desselben sinnlich-materiellen Kosmos und nicht als eine spezifische und unabhängige Substanz, die höher als die Natur und tiefer als das sinnlich-materielle wäre Kosmos.
Dass der Mensch eine dialektische Synthese von Natur und Kunst ist, haben wir mittlerweile gut gelernt. Aber diese Assimilation hatte für uns notwendigerweise einen grundlegenden und zu allgemeinen Charakter, wie es bei uns mit dem Raumbegriff der Fall war. Unter diesem Gesichtspunkt ist es notwendig, viel ausführlicher über den Menschen und den Kosmos zu sprechen, weshalb wir uns sowohl aus ästhetischer Sicht als auch auf den Raum, auch aus ästhetischer Sicht, ein wenig aufhalten müssen Sicht der Ästhetik.
Wir wissen bereits gut, dass sich Ästhetik und Ontologie in der Antike nicht wesentlich voneinander unterschieden. Ästhetik war in der Antike nur die Vollendung der Ontologie, nämlich die Wissenschaft von den Ausdrucksformen in ihrer Vollendung, während sich die ihr vorangehende Ontologie entweder mit der Objektivität des Ausdrucks oder mit Ausdrucksfunktionen befasste. Dies gilt sowohl für den Menschen als auch für die Natur.
Lassen Sie uns einige der Hauptstadien der Entwicklung des Menschen skizzieren, die in der Antike so verstanden wurden.
§1. Vorklassischer Mann
Der vorklassische Mensch gehört zu einer Epoche von immenser Dauer in der Antike, die dem 7. bis 5. Jahrhundert v. Chr. vorausgeht. Dies ist die Dominanz der kommunal-stammesmäßigen Formation. Die gesamte Natur und die ganze Welt, einschließlich des Menschen, werden hier als ungeteilte Stammesgemeinschaft, also als Gemeinschaft engster Verwandter, interpretiert. Der Mensch unterscheidet sich hier offensichtlich nicht vom Kosmos und wird als dessen direkte Ausstrahlung interpretiert.
1. Quellen
Diese Quellen wurden von uns vielfach interpretiert, daher genügt es hier, nur auf unsere bisherigen Arbeiten zu verweisen. Zu den neuesten Werken zählen unter anderem: „Die antike Mythologie in ihrer historischen Entwicklung“ (M., 1957, S. 34 – 83); „Homer“ (M., 1960, S. 282 – 311, 333 – 341); IAE I 136 – 238; Kunst. „Mythologie“ in der „Philos. Enzyklopädie“ (Bd. 3. M., 1964, S. 458 – 459); Kunst. „Griechische Mythologie“ in „Mythen der Völker der Welt“ (Bd. 1. M., 1980, S. 325 – 332).
2. Hauptperioden
Um es kurz zusammenzufassen: Zunächst fehlt es völlig an der Unterscheidung zwischen dem Kosmos und der gemeinschaftlich-stammesbezogenen Person bzw. dem Fetischismus. Mit der Entwicklung der Zivilisation beginnt sich dieser anfängliche und absolute Synkretismus aufzulösen, und die gemeinschaftlich-stammesmäßige Basis wird allmählich von der kosmischen Materie getrennt und es entsteht Animismus. Zunächst ist der gemeinschaftlich-stammesmäßige Geist noch sehr eng mit den natürlichen materiellen Körpern verbunden, dann wird er immer unabhängiger und erreicht schließlich in der Person von Zeus oder Jupiter eine allgemeine kosmische Abstraktion. In diesem Animismus gibt es eine klare Unterscheidung zwischen strengem Stil und freiem Stil. Der strenge Stil ist durch das Aufkommen des Heldentums gekennzeichnet, das den bisherigen ungeteilten Chthonismus, den Chthonismus (von griechisch chton – „Erde“) im Sinne spontaner und monströser Phänomene der irdischen Realität ersetzt. Heldentum ist bereits der höchste Entwicklungsstand des Animismus, wenn ein Mensch beginnt, seine Unabhängigkeit im Vergleich zu den monströsen und schrecklichen Kreaturen der chthonischen Zeit zu spüren und sogar beginnt, sie zu besiegen. Das ist strenger Heldentum und ein strenger Stil des humanisierten Animismus.
Im Gegensatz dazu schafft Homer Bilder eines freien Stils, in denen ein Mensch nicht nur keine Angst vor den Monstern der Natur hat, sondern beginnt, sie in ein interessantes Märchen zu verwandeln und, anstatt Angst zu haben, die Betrachtung dieser Monster zu genießen beginnt . Aus dem Heldentum wird schließlich sogar ein freies und sogar unbeschwertes Leben. Und dies konnte nicht mehr umhin, das Ende des entwickelten Animismus und des strengen Heldentums und gleichzeitig das Ende der absolut unreflektierten Mythologie überhaupt anzuzeigen.
So wurde auf der Stufe Homers (VIII. – VII. Jahrhundert v. Chr.) das Ende des vorklassischen Menschen, also das Ende seiner völligen Abhängigkeit von der gemeinschaftlich-stammesmäßigen Substanz der Natur und des Kosmos im Allgemeinen, markiert.
§2. Klassischer Mann (vor Platon)
1. Quellen
Auch diese posthomerischen Quellen wurden von uns mehr als einmal untersucht und zitiert. Dabei handelt es sich vor allem um die vorsokratische Naturphilosophie, Sokrates, Platon und Aristoteles, aber auch um Dichter (Lyrik und Drama) und Historiker.
2. Prinzip
Das Ende der kommunalen Stammesformation war das Ende der absoluten und vorreflexiven Mythologie. Und da die später entstandene Sklavenformation bereits zwischen geistiger und körperlicher Arbeit unterschied (ihre bisherige Einheit entsprach nicht mehr den gesteigerten Produktivkräften), so erschien statt der vorreflexiven Mythologie eine reflexive, also bereits mentale Konstruktion davon, und zunächst mit der Förderung überwiegend der objektiven Seite in Form belebter physischer Elemente und ihrer sinnvollen Gesamtheit in Form des physischen Kosmos. Der Mensch erwies sich in diesem Stadium nicht mehr als eine Emanation des Mythos, sondern des materiell-sinnlichen Kosmos.
Es wurde auf diese Weise interpretiert – als Mikrokosmos, was sich in der gesamten Antike als sehr beliebte Idee herausstellte (Allers F. Mikrokosmos. – „Traditio“ 1944, 2, 319 ff.). Zwar ist die menschliche „Seele unsterblich“ und „in ständiger Bewegung“ wie die Sonne, der Mond, die Sterne und der ganze Himmel (Alcmäon, A 12), doch „sterben die Menschen, weil sie den Anfang nicht mit dem Ende verbinden können“ (B 2 ). Alcmaeon sagte (B 1): „Über das Unsichtbare und auch über das Sterbliche haben nur die Götter wahres Wissen, uns als Menschen werden nur Vermutungen gegeben“; aber der Mensch unterscheidet sich laut Alcmaeon grundlegend von Tieren (B 1a): „Er denkt nur, während andere Tiere fühlen, aber nicht denken.“
Die Menschen, so glaubte Xenophanes (B 18), erhielten nicht alles von den Göttern, sondern fanden nach und nach heraus, was sich als das Beste herausstellte. Anaximander (A 1030) baute eine ganze Geschichte der Abstammung des Menschen aus verschiedenen Tieren und hauptsächlich aus Fischen auf. Laut Anaxagoras (A 102) „ist der Mensch das intelligenteste aller Tiere, weil er Hände hat (...), denn Hände sind Werkzeuge.“ Und obwohl die Sinne eines Menschen schwach und unzureichend sind, um die Wahrheit zu erkennen (B 21), ermöglichen seine eigene Erfahrung, sein Gedächtnis, seine Weisheit und seine Kunst, alles Nützliche aus dem Leben zu empfangen (B 21b). Anaxagoras‘ Schüler Archelaus (A 4) erkannte die Geistesgegenwart bei allen Tieren, von denen einige ihn in größerem Maße nutzen, andere in geringerem Maße. Der Mensch, der sich von den Tieren trennte, schuf Städte, Gesetze, Regierungen und Kunst.
Für einen Menschen und seine Bildung sind laut Demokrit (B 33) drei Dinge notwendig: natürliche Fähigkeiten, Bewegung, Zeit. Durch Nachahmung lernte er viele nützliche Künste von Tieren. Von der Spinne lernte er das Weben, von der Schwalbe das Bauen von Häusern, von den singenden Singvögeln (B 154) – eine Idee, die tief in der Antike bis zu Lucretius verwurzelt war.
So hatten die Griechen bereits zu Beginn der Klassik ein sehr kluges Verständnis über die Stellung des Menschen im Weltraum und unter den Lebewesen. Neben den für die damalige Zeit sehr verständlichen Gefühlen ist dieser gesamte Zeitraum voller sehr wertvoller Beobachtungen.
3. Attributiv-mythologische Person
Um die neue Rolle des Menschen in der klassischen Periode richtig zu verstehen, muss man bedenken, dass die Mythologie in der gesamten Antike nie aufgehört hat zu existieren. Es hat sich immer verändert, ist aber nie ganz verschwunden. Auch in der Klassik. Es existierte, aber statt der ursprünglichen Einheit verwandelte es sich in eine mentale Konstruktion. Und das bedeutet, dass die gesamte Realität nun nicht als Mythologie in einem substanziellen Zustand dargestellt wurde, sondern als Mythologie, die geistig etwas zugeschrieben wird, das überhaupt nicht so ist, für dessen Erklärung die Mythologie jedoch weiterhin eine Rolle spielt. Wir nennen diese Mythologie attributiv, da das entsprechende lateinische Wort auf eine zugeschriebene Eigenschaft, die eine oder andere semantische oder mentale Struktur einer Sache, und nicht auf die Substanz der Sache selbst hinweist. Es stellte sich heraus, dass es sich in der klassischen Zeit sowohl um Götter, Dämonen und Helden als auch um den Menschen selbst handelte.
In den Tragödien des Aischylos wurde Apollo als Gott des väterlichen Rechts, Erinnius – als Symbol des mütterlichen Rechts und Pallas Athene – als Symbol athenischer Staatlichkeit und Demokratie, als Gründer des Areopags und als dessen erster Vorsitzender interpretiert. Gleichzeitig interpretiert Aischylos Patriarchat und Matriarchat als überwundene Staatsformen und das athenische politische System unter der Führung von Pallas Athene als deren Versöhnung und als Übergang zu einer höheren Staatsform. Man kann nicht sagen, dass in den Tragödien des Aischylos die Mythologie völlig abgelehnt wird. Doch Pallas Athene wird immer noch nicht substanziell, sondern attributiv als Attribut einer neuen Form von Staatlichkeit betrachtet.
Prometheus in Aischylos ist auch keine völlige Negation der Mythologie. Prometheus selbst ist eine Gottheit und noch älter als Zeus, mit dem er kämpft. Er ist der Sohn eines Titanen, und Titanen sind eine ältere Gottheitsstufe als die Olympioniken. Mit anderen Worten: Prometheus ist einfach der Cousin von Zeus. Von einem Kampf zwischen Prometheus und dem Göttlichkeitsprinzip kann daher keine Rede sein. Und doch wird Prometheus von Aischylos nicht mehr und nicht weniger als Attribut einer wachsenden Zivilisation, als Attribut wissenschaftlichen, künstlerischen und gesellschaftlich-staatlichen Fortschritts, als Symbol menschlicher Unabhängigkeit interpretiert.
Diese beiden Beispiele aus den Tragödien des Aischylos zeigen deutlich die neue Rolle des Menschen in der Zeit der antiken Klassiker. Er ist eine Emanation des sinnlich-materiellen Kosmos, aber eine objektiv sinnvolle und historisch fortschreitende Emanation, die im Allgemeinen die Gesamtheit der antiken Klassiker im Vergleich zum vorklassischen Menschen darstellte.
Mit der Stärkung der klassischen Denkweise nahm diese attributive mythologische Rolle des Menschen nur noch zu. Sophokles, ein Vertreter der blühenden antiken Klassiker, stellt Ödipus‘ Verbrechen nicht als Ergebnis seines persönlichen Verhaltens dar, sondern als Erfüllung einer Rolle, die das Schicksal selbst unabhängig von Ödipus‘ Absichten vorhersagte. Und in der Tragödie „König Ödipus“ wird dieser Zustand nur als normal angesehen, und in der Tragödie „Ödipus auf Kolonos“ wird er sogar gelobt. Es ist auch wichtig zu berücksichtigen, dass dies einen Menschen nicht daran hindert, sich bestimmte Ziele für sein Verhalten zu setzen und zu versuchen, diese Ziele bewusst zu erreichen. Da über das Schicksal nichts im Voraus bekannt ist, bedeutet dies, dass der Mensch in seinen Entscheidungen völlig frei ist. Im selben Sophokles finden wir in Antigone einen ganzen Hymnus (332 – 375), der die Größe eines freien Menschen verherrlicht.
§3. Plato
1. Einzelperson
Die wichtigsten Texte Platons zu diesem Thema und ihre notwendige Analyse wurden ebenfalls oben vorgeschlagen (IAE II 593 - 599). Anhand dieser Materialien wird auch die entsprechende Terminologie geklärt.
a) Zunächst führt ein detailliertes Studium der Texte Platons zu Schlussfolgerungen, die die übliche und eher vulgäre Vorstellung vom Platonismus im Allgemeinen völlig auf den Kopf stellen. Die Tatsache, dass die ultimative Schönheit für Platon die Identität von Idee und Materie und damit der Welt der Götter und des sinnlich-materiellen Kosmos ist, ist für sich genommen klar und bedarf keines Beweises. Aber hier ist das Interessante. Es stellt sich heraus, dass dies Platon nicht im Geringsten daran hindert, allen materiellen Gütern den höchsten Wert einzuräumen. Platon schätzt solche Phänomene wie die körperliche Stärke eines Menschen, seine Gesundheit, sein wohlhabendes Leben und sogar seinen Reichtum, seinen Adel und seine bedeutende Stellung in der Gesellschaft, sogar seine Macht und sogar seine Macht hoch. Platon wird nicht müde, all diese menschlichen Segnungen zu preisen, trotz ihrer physischen und allgemein materiellen Natur. Texte Platons zu diesem Thema findet der Leser oben in ausreichender Zahl (II 433 – 440). Aber natürlich wäre Platon nicht Platon, wenn er all diese Vorteile ohne Einschränkungen predigen würde.
Nach Platon sind alle diese Güter nur dann gut, wenn sie mit dem intelligiblen Guten verbunden sind, also mit dem Guten an sich, mit dem Grundgut. Materielle und physische Güter sind nur dann schlecht, wenn sie prinzipienlos sind. Die Beachtung der Prinzipien macht alle diese Güter schön, und sie sind zweifellos allen Arten zufälliger und prinzipienloser Güter überlegen, egal wie gut und egal wie stark diese letzteren auch sein mögen.
b) Aber aus ästhetischgeschichtlicher Sicht ist Platons Lehre vom inneren Menschen noch interessanter. Hier ist der Begriff Arete, den alle hartnäckig mit „Tugend“ übersetzen, sehr unglücklich. Tatsache ist, dass sich dieser Begriff in allen modernen Sprachen ausschließlich auf den moralischen Bereich bezieht und in der Regel nichts anderes als einen hohen Zustand gerade im moralischen Sinne des Wortes bedeutet. An unserer Stelle (II 476 – 478) versuchten wir zu beweisen, dass die Übersetzung „Tugend“ das Ergebnis der Christianisierung ist und nur sehr wenig der heidnischen Bedeutung dieses Begriffs entspricht. Neben „moralischer Vollkommenheit“ bezeichnet dieser Begriff bei antiken Autoren auch „Güte“, „Tapferkeit“, „Würde“, „Adel“, „gute Manieren“, „gute Arbeit“ und „Vollkommenheit“. und „spirituell“ oder „spirituelle Stärke“. All dies gilt auch für Platon, für den der Begriff arete ebenfalls am wenigsten mit der Idee moralischer Vollkommenheit verbunden ist.
Die höchste „Tugend“ entspricht nach Platon der Betrachtung ewiger Ideen und wird „Weisheit“ genannt. Moral hat hier nichts zu tun. Und wenn wir in diesem Fall über Moral sprechen, dann wird diese Moral hier an letzter Stelle stehen. Bei Platon entspricht „Mut“ einem zielstrebigen und aktiven Geist.
c) Und schließlich wird die vollkommene Sinnlichkeit von Platon Sophrosyne genannt. Dieser letzte Begriff ist so originell, dass er in keine moderne Sprache übersetzt werden kann. Russische Übersetzungen „Vernünftigkeit“, „Urteil“, „Besonnenheit“, „Vernünftigkeit“, „Vernunft“, „gesunder Menschenverstand“ sind aufgrund des Vorherrschens des rationalen Elements in ihnen völlig ungeeignet. Da sich diese Sophrosyne auf die Sinnlichkeit bezieht und deren Vollkommenheit darstellt, da sie weder Weisheit noch Mut ist, ist es klar, dass wir es hier mit aufgeklärter Sinnlichkeit zu tun haben, die, da sie weder Weisheit noch Mut ist, dennoch eine der bedeutendsten Arten von „Tugenden“ darstellt. Es scheint uns, dass wir hier von der Etymologie des Wortes ausgehen müssen, die einerseits auf so hinweist, was Integrität, Einheit und innere Zurückhaltung bezeugt, und andererseits auf phro, was darauf zeugt praktische Orientierung und Belebung des Geistes. Die wörtliche Bedeutung dieses Wortes wäre „Keuschheit“. Da sich Keuschheit in modernen Sprachen jedoch auch vor allem auf den moralischen Bereich bezieht, erweist sich diese Übersetzung noch als unzureichend. Sophrosyne ist in der Tat Keuschheit, aber Keuschheit ist keine moralische, keine Verhaltens- oder sogar moralische Stabilität und Zurückhaltung, sondern Keuschheit des Geistes, Integrität und Erleuchtung der rationalen Fähigkeiten einer Person. Und das sollte auch so sein, denn laut Platon sind alle „Tugenden“ nichts anderes als Geisteszustände und rationale Fähigkeiten eines Menschen. In ihrer reinen Form, wenn Sophrosyne nur die Betrachtung ewiger Ideen und nichts anderes ist, ist sie Weisheit. Unter dem Aspekt der reinen Willensorientierung ist es Mut. Und als erleuchteter Zustand der Sinnlichkeit ist es Keuschheit.
Wenn also der Mensch nach Platon (und allgemein in der Antike) die Mitte zwischen intelligiblem und sinnlichem Sein, also deren Synthese, ist, dann sind die drei jetzt aufgezeigten platonischen „Tugenden“ zweifellos als Konkretisierung zu betrachten der universalen menschlichen Synthese von Vernunft und Sinnlichkeit, also als konkrete Verschmelzung von Natur und Kunst, aber natürlich im Bereich des noch individuellen Menschen. Darüber hinaus ist die gleiche konkrete Synthese bei Platon und in seiner Lehre vom sozialen Menschen zu beobachten.
2. Sozialer Mensch
Denn wer Platon auch nur oberflächlich gelesen hat, stellt sich sofort die Frage nach den drei Klassen eines idealen Staates. Bekanntlich (IAE II 601 - 602) etabliert Platon in seinem Idealstaat drei Klassen: Philosophen, die über ewige Ideen nachdenken und auf dieser Grundlage den gesamten Staat regieren, Krieger, die den Staat vor äußeren und inneren Feinden schützen, und Bauern und Handwerker, die den Staat mit allen für ihn notwendigen materiellen Gütern versorgen (Texte - an der angegebenen Stelle in IAE). Das Interessanteste dabei ist jedoch, dass diese drei Idealklassen nach Platon eine unzerstörbare Einheit und Ausgewogenheit bilden. Und dieses Gleichgewicht nennt Platon Gerechtigkeit (R.P. IV 434a–e). Dies bedeutet nichts anderes als die Umsetzung des künstlerischen Prinzips der Harmonie in der Drei-Stände-Lehre. Daraus wird deutlich, dass die oben bei Platon erwähnte Identifizierung von Natur und Kunst nicht nur im einzelnen Menschen, sondern auch in der Gesellschaft oder im Staat erfolgt, da hier alles auf völliger Unterordnung unter die weisen Herrscher und die Weisen beruht Herrscher sind nichts anderes als die Erkenntnis der intelligiblen Einheit von Natur und Kunst.
§4. Aristoteles
Im Problem des Menschen wie im Problem der Synthese von Natur und Kunst ist Aristoteles derselbe Befürworter und derselbe Gegner Platons wie in allen anderen Problemen seiner Philosophie (IAE IV 28 - 90, 581 - 598, 642 - 646). In dieser vergleichenden Beschreibung von Platon und Aristoteles haben wir festgestellt, dass Platon hauptsächlich die kategorisch-dialektische Methode verwendet, während Aristoteles hauptsächlich die kategorisch-beschreibende Methode, die phänomenologisch-intuitive Methode und insbesondere die distinktiv-beschreibende Methode verwendet. Dies zeigt sich auch in der Problematik der Synthese von Natur und Kunst im Menschen mit großer Deutlichkeit. Die Beschreibungskraft zeigt sich hier darin, dass Aristoteles nicht so sehr die Methode der Einheit der Gegensätze in den Vordergrund stellt, sondern vielmehr die Methode, in jedem Grundproblem einen mittleren Charakter festzulegen.
1. Einzelperson
a) Aristoteles stellt in seiner Lehre vom einzelnen Menschen das Moment der Arete in den Vordergrund, von dem wir bereits früher gesagt haben, dass es im Allgemeinen weit über die Grenzen der ethischen Fähigkeiten des Menschen hinausgeht (IV 634 – 635). Diese „Tugend“ ist nichts anderes als die Mitte zwischen der Dominanz der reinen Vernunft und der Dominanz der nackten Sinnlichkeit. Dabei ist zu bedenken, dass auch die reine kosmische Vernunft selbst von Aristoteles als letzte und mittlere Schönheit interpretiert wird, Mitte im Sinne der Stellung zwischen dem abstrakten Vernunftbegriff und seiner völligen Abwesenheit (IV 635 – 636). Es ist daher klar, dass die erste Tugend des Menschen nichts anderes als Weisheit ist (IV 635).
b) In dieser Hinsicht unterscheidet Aristoteles scharf zwischen dianoetischen (also rein rationalen) und ethischen (also moralischen) Tugenden. Das Wesen ethischer Tugenden liegt nach Aristoteles nur in der unterschiedlichen Annäherung an die Haupttugend, also an die Weisheit. Die Haupttexte hierzu finden sich in der Nikomachischen Ethik (I 13 – 11 9; III 1 – 8; III 9 – V 15; VI – das ganze Buch). Bezeichnend ist auch, dass Aristoteles die Gerechtigkeit ebenfalls als Haupttugend ansieht und ihr sogar das gesamte V. Buch der genannten Abhandlung widmet.
Wir hatten die Gelegenheit, das Wichtigste zu sagen, dass der Mensch durch eine richtige und systematische Erziehung bereits der Natur im Sinne der Beständigkeit und Natürlichkeit seiner Moral gleichgestellt ist.
2. Sozialer Mensch
Der distinktiv-beschreibende Charakter der Philosophie des Aristoteles spiegelte sich insbesondere in seiner Lehre über die Gesellschaft wider. Während wir bei Platon in seiner Soziallehre eine klare und einfache Formel der drei Klassen finden, richtet sich Aristoteles‘ Aufmerksamkeit auf Dutzende verschiedener griechischer Verfassungen, denen er manchmal besondere Abhandlungen widmet. Unter diesem Gesichtspunkt ist die Sozialwissenschaft des Aristoteles so vielfältig und vielfältig, dass sie sich nicht einmal für eine einfache und klare Klassifizierung eignet. Aber alle diese von Aristoteles besprochenen Verfassungen und alle seine sehr vielfältigen politischen Ansichten sind überhaupt nicht Gegenstand unserer Untersuchung, so dass sie nicht nur aus unserer Darstellung weggelassen werden können, sondern auch müssen. In dieser Hinsicht ist auch Aristoteles‘ eigene politische Weltanschauung voller Verwirrung und sollte im Moment nicht Gegenstand unserer Untersuchung sein. Darüber hinaus haben wir dieses allgemeine und bunte Bild der politischen Ansichten des Aristoteles in allgemeiner Form bereits im vorherigen untersucht (IV 638 – 653, 733 – 740).
Allerdings müssen nun drei Umstände von uns angegeben werden.
a) Die Familien-, Stammes- und Sklavenhaltereigenschaften des gesamten Kosmos sind sehr interessant und völlig bedingungslos. Nach Aristoteles ist der gesamte Kosmos ein hierarchisches System der Unterordnung, so dass alles Besondere ein Sklave im Verhältnis zum Allgemeineren ist und alles Allgemeine ein Sklave im Verhältnis zu etwas anderem, noch Allgemeinerem. Daher ist der gesamte Weltgeist, der die treibende Kraft ist, ein Herr im Verhältnis zu allem anderen, was ihm untergeordnet und daher sein Sklave ist. Darüber hinaus ist dieses gesamte System der kosmischen Unterordnung nach Aristoteles auch ein System von Familien-Clan-Beziehungen. Und wenn wir uns daran erinnern, was wir oben (Teil acht, Kapitel VII, §3) über die Identität einer echten Person mit einem echten Kunstwerk gesagt haben, dann können wir nun sagen, dass dieses gesamte System natürlich-künstlerischer Beziehungen einen kosmischen Charakter hat und wird letztendlich durch die Theorie des Geistes – der treibenden Kraft – vervollständigt.
b) In der Ordnung des allzu verstreuten und nicht überall durchdachten Empirismus gehört auch Aristoteles zur Lehre von der vollkommensten Staatsstruktur, die ihm nichts anderes vorkommt als die Mittelschicht. Es stellt sich heraus, dass der Idealstaat dort entsteht, wo die herrschende Klasse nicht sehr reich, aber auch nicht sehr arm ist. Man kann über den Widerspruch dieser Lehre zur allgemeinen Weltanschauung des Aristoteles streiten, aber eines ist hier sicher: Ideal ist das, was ausgewogen ist, das, in dem überhaupt keine Extreme vorkommen, und das, was immer und überall einheitlich und ausgewogen ist. Das geschätzte Prinzip der Mitte spiegelte sich auch in Aristoteles‘ Einschätzung der bestehenden sozialen Klassen wider; und trotz einiger Widersprüche zur allgemeinen Weltanschauung des Aristoteles erlangte dieses Prinzip auch hier primäre Bedeutung.
c) Schließlich dürfte in der Theorie des sozialen Menschen die Weisheit bei Aristoteles eine vorrangige Rolle gespielt haben, nicht weniger als bei Platon. Aber Aristoteles ist sehr weit von der grundlegenden Dialektik Platons entfernt und ist zu sehr auf das Studium eines einzelnen Phänomens fixiert. Da er in den zahlreichen griechischen Verfassungen, die er studierte, nicht die Dominanz der weisen Philosophen erkennen konnte, wagte er es nicht, die Dominanz der Weisen auf eine außergewöhnliche und grundlegende Höhe zu setzen. Allerdings geschah dies bei ihm nur in der Reihenfolge der empirischen Vielfalt, und grundsätzlich hätte auch bei ihm eine solche Lehre einen wahrhaft platonischen Platz einnehmen müssen.
So ist bei Aristoteles, nicht weniger als bei anderen antiken Denkern, der ideale Mensch auf jeden Fall nicht mehr nur Natur und nicht nur Kunst, sondern das Ergebnis von beidem, sondern das Ergebnis von beidem, da der Mensch eine Mittelstellung zwischen dem intelligiblen und dem sinnlichen Bereich einnimmt , Selbsterziehung, die ihn zu einem Menschen im unbedingten Sinne des Wortes macht, also zu einem Menschen als Verkörperung des Kosmos überhaupt. Der Mensch des Aristoteles ist noch kein Kosmos im Sinne eines Makrokosmos, aber immer noch ein Mensch im Sinne eines Mikrokosmos.
§5. Postklassischer Mann
1. Quellen
Was wir jetzt in Anwendung auf den Menschenbegriff in allgemeiner Form sagen werden, haben wir bereits früher erörtert. Dazu gehören unsere Urteile über den Hellenismus in IAE I 113 – 127; V 7 – 52; ERE 9 – 97.
2. Das Problem der Immanenz
Während in der Mythologie nur ihr objektives Moment in den Vordergrund trat und sich der Mensch als eine Emanation dieser objektiv verstandenen Natur des Mythos, also als eine Emanation des materiell-sinnlichen Kosmos als Gesamtheit physischer Elemente, erwies, stellte sich bis dahin keine Frage über die Beziehung zwischen dem menschlichen Subjekt und der objektiven Existenz. Aber bereits ab dem Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. Die nachklassische Periode der antiken Kultur beginnt, als die subjektiven Bedürfnisse des Menschen in den Vordergrund traten. Damals und zum ersten Mal stellte sich die Frage nach der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt. Theoretisch existiert das Objekt für sich und das menschliche Subjekt hat nichts damit zu tun. Ein solcher Dualismus ist jedoch für die antike Kultur völlig untypisch, und daher stellte sich in der Zeit der Weiterentwicklung des menschlichen Subjekts natürlich die Frage nach der Beziehung zwischen Subjekt und Objekt. Denn in der Antike wurde statt des Dualismus von Subjekt und Objekt stets die eine oder andere Gegebenheit des Objekts im Subjekt, eine auf die eine oder andere Weise neu gedachte Präsenz des Objekts im Subjekt gepredigt. Die Immanenz eines Objekts im Subjekt ist die eine oder andere Präsenz des Objekts im Subjekt, eine auf die eine oder andere Weise gegebene Erfahrung des Subjekts mit der ihn umgebenden objektiven Realität.
Aber der Mensch ist in erster Linie ein lebender Organismus, warm und atmend und frei handelnd im Zusammenhang mit seinen Lebensbedürfnissen. Und wenn nun begonnen wurde, die Immanenz von Objekt und Subjekt zu predigen, dann zwang uns dies dazu, die gesamte objektive Realität als auf dem warmen Atem eines universellen Organismus beruhend zu verstehen und das menschliche Subjekt als eine Emanation des so verstandenen kosmischen Organismus. Aber auch hier gab es eine Geschichte.
3. Frühhellenismus
In der hellenistischen Zeit tritt die Identität von Natur und Kunst im Menschen nur noch stärker in den Vordergrund, da die Natur hier bereits den Charakter einer philosophischen Kategorie verliert und vor allem Gegenstand der unmittelbarsten, unmittelbarsten und intimsten Greifbarkeit ist. Und dieses Merkmal des Frühhellenismus wird erst im Späthellenismus wachsen und erst dann eine nicht deskriptiv-intuitive, sondern bereits kategorisch-dialektische Bearbeitung erfahren.
a) Auf eine ausführliche Darstellung des Begriffs der Stoiker kann verzichtet werden, da wir in der vorherigen (IAE V 146 – 157) bereits genügend stoische Texte zitiert haben, um einen idealerweise autodidaktischen Menschen als Kunstwerk zu begreifen. Was üblicherweise als stoische Ethik bezeichnet wird, ist in Wirklichkeit noch mehr Ästhetik, denn ein Mensch, frei von allen Sorgen und Leidenschaften, ist so ruhig und gelassen wie jedes Kunstwerk. Seit der Antike ist das hellenistische Menschenverständnis, das nicht auf logischen Kategorien, sondern auf unmittelbarer Greifbarkeit beruht, noch mehr als zuvor eine Lehre von der substantiellen Identität von Natur und Kunst.
b) Zu Beginn des Hellenismus war das menschliche Subjekt in der Lage, die gleichen menschlichen Funktionen in der gesamten objektiven Realität zu verstehen. Das menschliche Subjekt war noch nicht in der Lage, sich das gesamte Schicksal der Realität unmittelbar immanent zu machen, da das Schicksal immer als etwas Außermenschliches, als etwas Untermenschliches und als etwas Überrationales gedacht wurde.
Daher wird der Mensch bei den frühen Stoikern als unmittelbare Wahrnehmbarkeit menschlicher, also vor allem vernünftiger oder allgemeiner gesprochen semantischer Momente der Wirklichkeit interpretiert. Das Schicksal blieb außerhalb des Menschen, und die Gebote des Schicksals blieben dem Menschen unbekannt. Es stellte sich heraus, dass der Mensch in der Lage war, die Realität als eine semantisch menschliche Realität zu verstehen, das heißt, ihr Muster, ihre semantischen Konturen zu verstehen, aber nicht ihre Substanz, nicht ihr Schicksal. Im Gegenteil, im Zusammenhang mit der Humanisierung der objektiven Realität musste das Schicksal als eine bestimmte philosophische Kategorie anerkannt werden, die für das Verständnis des menschlichen Subjekts unzugänglich und ihm noch nicht immanent war. Die Person hier ist also sehr erhaben und tiefgründig, bis hin zum Verständnis der menschlichen Aspekte der objektiven Realität. Aber hier ist er noch zu schwach, als dass die eigentliche Substanz der Realität, also das Schicksal selbst, in ihm immanent präsent wäre. Der stoische Mensch selbst erschafft seine eigene Realität und fixiert deren subjektive Verarbeitung in der objektiven Realität, so dass hier die gesamte Natur zum universellen kosmischen Künstler erklärt wird.
4. Späthellenismus
a) Dieser Sachverhalt ändert sich im Späthellenismus und insbesondere im Neuplatonismus. Das Schicksal war in der Antike für sich genommen mit allen Mitteln unausrottbar. Aber in der Antike konnte das menschliche Subjekt eine solche Entwicklung und Vertiefung erreichen, dass es das Schicksal bereits nicht nur als notwendige Kategorie der Vernunft, sondern als eine zutiefst erlebte und in diesem Sinne immanente Realität festlegen konnte. Diese der menschlichen Erfahrung immanent gegebene objektive Realität des Schicksals blieb weiterhin etwas Außerrationales und Vorvernünftiges. Dies bedeutet aber, dass ein subjektiver Mensch bereits Spuren dieser Superintelligenz in sich selbst finden und diese gleichzeitig ganz greifbar erleben könnte.
Daher die neuplatonische Lehre von der überrationalen Einheit, die dem Menschen auf übervernünftige Weise gegeben wird, nämlich in der Konzentration aller Gefühle an einem einzigen und unteilbaren Punkt, in einem Zustand der Verzückung besonderer Art, in der Ekstase. Hier entstand also nicht nur die Immanenz menschlicher und insbesondere künstlerischer Merkmale der objektiven Realität, sondern auch die Immanenz der eigentlichen Grundlage der Realität, ihrer Nichtreduzierbarkeit auf eine rationale Substanz, ihres Schicksals.
Damit wird aber auch deutlich, warum Neuplatoniker sehr zurückhaltend über das Schicksal sprechen und wenn doch, dann prinzipiell nicht. Denn ihre absolute Erstheitseinheit umfasst an einem Punkt nicht nur alles Vernünftige, sondern auch alles Außerrationale, so dass die gesonderte Betrachtung des außerrationalen Schicksals zweitrangig und dem viel allgemeineren Begriff des absoluten Ersten untergeordnet ist -Einheit.
b) Plotin. Der Neuplatonismus ist, wie wir wissen, die Vervollständigung und summarische Verallgemeinerung der gesamten antiken Philosophie. Dies gilt auch für die Lehre vom Menschen. Aber wenn das antike Denken im Stoizismus zur Lehre von der Greifbarkeit der kosmischen Existenz gelangte, so wurde im Neuplatonismus dieser direkte Kontakt mit der Existenz zur Grundlage eines ganzen dialektischen Systems. Dieses dialektische System erforderte jedoch die genauesten kategorialen Merkmale in Form einer der Ebenen des kosmischen Lebens und des Kosmos selbst als Grenze menschlicher Bestrebungen. Wir haben oben argumentiert (VI 706 - 712), dass die menschliche Subjektivität bei Plotin die Ebene der Kühnheit erreichte, die für sie selbst in den heroischen Zeiten der vorreflexiven Mythologie charakteristisch war, und dass die Objektivität des Seins auf die Ebene des Fatalismus gebracht wurde, oder , genauer gesagt, der Fatalismus der Vorsehung. Auf diese Weise wurde der Mensch in einer noch deutlicheren Form als Kunstwerk interpretiert. Er begann hier sogar als Schauspieler einer allgemeinen kosmischen Tragödie behandelt zu werden. Damit verlassen wir bereits die Plattform, den Menschen einfach als eine Synthese von Natur und Kunst zu betrachten, und beginnen das Bedürfnis zu verspüren, den Kosmos selbst zu studieren, in Bezug auf den die Natur nur ein untergeordneter Moment und die Kunst derselbe untergeordnete Moment ist .
So betrachtet sich der Mensch der späten Jahrhunderte der Antike nicht nur als eine Emanation der semantischen und rationalen Aspekte des sinnlich-materiellen Kosmos, verstanden als universeller, warmer und atmender Organismus, sondern auch als eine Emanation all des Extras -rationale Aspekte des kosmischen Organismus. Damit wurde die gesamte Grundlage des Menschenverständnisses der Antike hervorgehoben, denn darüber hinauszugehen würde bedeuten, über die Perpetuierung des Schicksals hinauszugehen, also über die Grenzen des außerpersonalen Verständnisses der Realität hinaus, das auf den ursprünglichen materiell-materiellen Intuitionen beruht . Aber eine solche Entdeckung der universalen Bedeutung des Persönlichkeitsprinzips war nicht mehr eine Errungenschaft der antiken Kultur, sondern des Mittelalters und der Neuzeit.
Neben der angedeuteten Hauptschlussfolgerung gibt es auch eine Vielzahl antiker Texte, die ebenfalls tiefgreifend und vielfältig das Wesen des antiken Menschenverständnisses darstellen. Aus diesem umfangreichen Material werden wir nur auf die Frage der sogenannten Tugenden und die Frage einiger individueller und sehr wichtiger menschlicher Fähigkeiten eingehen. Und erst danach wird es möglich sein, eine allgemeine Beschreibung des kosmisch-theatralischen Verständnisses des Menschen in der Antike zu geben.
§6. Über die sogenannten Tugenden
1. „Tugend“
a) Es ist sehr wichtig, den Inhalt dessen zu kennen, was im Griechischen wie arete und im Lateinischen virtus klingt. Die übliche Übersetzung dieser Begriffe als „Tugend“ ist völlig ungeeignet. Diese Übersetzung entstand teilweise aufgrund mittelalterlicher Lehren über den spirituellen Menschen und teilweise aufgrund des Moralismus, der in der Neuzeit siegte. Dieses „spirituelle“ und dieses „moralische“ Verständnis des griechischen und lateinischen Begriffs ist derzeit völlig inakzeptabel. Einige Elemente der Spiritualität und des Moralismus können erst in den letzten Jahrhunderten der antiken Geschichte beobachtet werden. Im Grunde zwingt uns ein echtes Verständnis dieser Begriffe, ohne jede Modernisierung, dazu, die materielle und materiell wirksame Bedeutung all dieser Terminologie hervorzuheben.
b) Aus der Sicht der strengen Antike geht es hier weniger um „Tugend“ als vielmehr um „Güte“, gute „Gemachtheit“, vollkommene „Verwirklichung“ einer Sache. Jedes physische Ding, das seinen Zweck erfüllt, wurde in der Antike genau als „gut“ und maximal im Einklang mit seinem Zweck, also seiner Idee, charakterisiert. Dasselbe gilt auch für Menschen. Ein starker, mächtiger Mensch, der seine Taten selbstbewusst und wunderbar ausführt, wurde genau als solch ein „tugendhafter“ Mensch angesehen, obwohl diese Tugend von einigen Herkules oder Theseus auf die Tötung bestimmter mythologischer Monster und oft sogar nur von Menschen reduziert wurde. Einen Achilles oder Agamemnon als „tugendhafte“ Helden zu bezeichnen, ist nicht nur philologisch falsch, sondern erweckt auch einen lächerlichen Eindruck. Allerdings wurde diese „Güte“ und „mächtige Kraft“ später in der Antike sanfter und moralischer interpretiert. Aber das sind nur die späteren Jahrhunderte der antiken Geschichte.
c) Von den vielen Texten können wir jetzt nur einige und nur beispielhaft zitieren. Zu diesem Thema haben wir im Buch über Homer geschrieben. „Homer“, S. 177. Auffallende Texte in dieser Hinsicht sind jene Passagen bei Homer, die von der „Tugend der Beine“ der Kriegerhelden sprechen (Il. XV 642, XX 411), oder bei Platon (R.P. I 335b) von der „Tugend“ der Hunde und Pferde, oder über die „Tapferkeit“ des „Schmieds“ bei Pindar (Ol. VII 89 S.-Maehl.), über die „hohe Qualität“ von Geräten und Lebewesen bei Platon (R.P. X 601d). Aber eine komplexere und innerere Bedeutung dieser Tugend wird bereits bei Homer beobachtet (die Texte sind oben: der Ort unseres „Homers“).
Schon bei Heraklit (B 112) lesen wir: „Ganzheitliches Denken (sophronein) ist die größte Tugend, und Weisheit (sophie) besteht darin, die Wahrheit zu sagen und, auf die Natur hörend, nach ihr zu handeln.“ Für Heraklit ist „Tugend“ daher ganzheitliches Denken und Weisheit. Über Tugend als militärische Tapferkeit lesen wir bei Pindar (Pyth. IV 187). Über die „Tugend“ eines Richters, also über die Würde eines Richters, steht bei Platon (Apol. 18a). Bei Demokrit (B 179) wird „Tugend“ als „die Fähigkeit, sich zu schämen“ verstanden. Nach demselben Demokrit (B 263) „ist der gerechteste und tugendhafteste, der Ehren entsprechend seinen Verdiensten verteilt.“
Im Ergebnis muss gesagt werden, dass der griechische Begriff „arete“ im Allgemeinen die Eignung und Übereinstimmung des tatsächlichen Zustands eines Objekts mit seiner grundlegenden Vorbestimmung und seinem Zweck bezeichnet, beginnend mit anorganischen Dingen, weitergehend zu Lebewesen und dem Menschen und zum Staat, und endet mit dem gesamten Kosmos im Allgemeinen. Es gibt hier so viel Moral, wie Sie möchten, aber es ist hier nicht das einzige semantische Prinzip. Wenn wir oben bei Homer über die semantische Vielfalt dieses Begriffs gesprochen haben, dann haben wir die gleiche Art semantischer Vielfalt oben (IAE II 476 - 478) und bei Platon untersucht.
Von den vielen antiken philosophischen Interpretationen dieser „Tugend“ werden wir im Folgenden nur als markantestes Beispiel auf die Lehren der Tugenden von Platon, Aristoteles, den Stoikern und Plotin eingehen. Jetzt erinnern wir uns nur daran, dass die antike „Tugend“ eine viel ästhetischere Kategorie als eine moralische Kategorie war. Unter „Tugend“ verstand man in der Antike vor allem die körperliche Erfüllung oder allgemein die vollständige Übereinstimmung des wirklichen Lebens der Dinge mit ihrem grundlegenden Zweck. Und eine solche Übereinstimmung der Aufführung mit dem, was für die Aufführung gegeben ist, hat natürlich mehr mit Ästhetik und Kunst als mit Ethik und Moral zu tun.
Auch dieses Thema ist sehr komplex und in manchen Details sogar widersprüchlich. Natürlich gehen wir nicht auf diese widersprüchlichen Details ein, da für uns im Moment nur das allgemeine antike Verständnis von Tugend wichtig ist, für das Platon nur eines der markanten Beispiele ist.
a) Tugend ist für Platon allein aus einem Grund keine rein moralische Kategorie, denn sie basiert auf der Verkörperung reiner und absoluter Ideen, und reine und absolute Ideen sind laut Platon die vollständige und nicht nur moralische, Verwirklichung des absolut ersten Prinzips.
Aus dieser Sicht ist die Weisheit die primäre Tugend, die auf der Betrachtung ewiger Ideen beruht und die nicht nur im Einzelnen, sondern auch im Staat verwirklicht werden muss, wenn sie den Anspruch erhebt, perfekt zu sein.
Die zweite solche Tugend ist nach Platon der Mut, unter dem man sich wiederum nur schwerlich nur die moralische Ausrichtung eines Menschen vorstellen kann, der für Platon aber die aktive Bildung einer reinen Idee ist. Ein echter Mensch ist in hoffnungslose und sich ständig verändernde Affekte versunken, aber ein mutiger Mensch ist laut Platon jemand, der inmitten aller ungeordneten Affekte des Lebens die von der Weisheit diktierten Gesetze stetig umsetzt.
Dies gilt jedoch nicht nur für das äußere Verhalten eines Menschen, sondern auch für seinen inneren Zustand, der ebenfalls ein Bereich gemischter und chaotischer Affekte ist, der aber auch zur inneren Einheit, zu diesem ruhigen und ausgeglichenen Selbst gebracht werden muss -Kontrolle, die eine harmonische Aufklärung aller natürlichen, zufälligen und chaotischen Affekte ist. Dies ist Platons dritte Tugend – Ausgeglichenheit, Mäßigung und die harmonische Verschmelzung der ersten beiden Tugenden.
Und schließlich nennt Platon die vierte und wichtigste Tugend Gerechtigkeit, die für ihn nicht nur die Harmonie aller drei dieser Tugenden ist, sondern auch ihre Ganzheit, in der die vorherigen drei Tugenden nur organische Teile sind, die von ihrer Integrität untrennbar sind.
b) All diese Tugendterminologie bei Platon wird in so spezifischen griechischen Wörtern ausgedrückt, die in moderne europäische Sprachen völlig unübersetzbar sind. Das Wort „Weisheit“ entspricht irgendwie immer noch Platons Verständnis, obwohl hier nicht jeder das spezifische philosophische Wissen berücksichtigt, das laut Platon in einem Menschen entsteht, wenn er über ewige Ideen nachdenkt. Aber das Wort Thymos, das bei Platon als zweite Fähigkeit der menschlichen Seele neben dem idealen Wissen erscheint und im idealen Zustand dem Mut des zweiten Standes, nämlich der Kriegerwächter, entspricht, ein solches Wort ist in kein modernes Wort völlig unübersetzbar Sprachen. Wenn wir nicht auf die Genauigkeit der Übersetzung achten, muss man sagen, dass Platon hier die aktive Gestaltung und allgemeine Lebensverkörperung der idealen Weisheit im Sinn hat.
Noch schlimmer verhält es sich jedoch mit dem Begriff der dritten Grundtugend, die Platon Sophrosyne nennt und die wir entweder mit so unbedeutenden Begriffen wie „Besonnenheit“, „Vernünftigkeit“, „Zurückhaltung“ und „Mäßigung“ oder mit solchen übersetzt haben völlig falsche Bezeichnungen wie „Urteil“ oder „gesunder Menschenverstand“. Es scheint uns, dass die korrekte Übersetzung eine exakte Wiedergabe des griechischen Begriffs wäre, der wörtlich „Keuschheit“ bedeutet. Aber auch diese Keuschheit muss hier nicht im moralischen Sinne verstanden werden, sondern im Sinne eines ganzheitlichen, ruhig ausgeglichenen und aufgeklärten, harmonischen Geistes. Wir sind bereits auf diesen Begriff und die Schwierigkeiten seiner Übersetzung gestoßen.
c) Aber für die Geschichte der Ästhetik ist die Bezeichnung der vierten Grundtugend als „Gerechtigkeit“ vielleicht noch wichtiger und noch schwieriger zu übersetzen, so wichtig die Terminologie der drei angedeuteten Tugenden bei Platon auch ist. Dieser Begriff ist korrekt übersetzt. Aber wer würde denken, dass Gerechtigkeit nichts anderes ist als die Harmonisierung aller Grundtugenden des Menschen? Nicht der moralische, sondern gerade der ästhetische Charakter dieser platonischen Tugend wird von Platon selbst durch unbestreitbare und völlig eindeutige Merkmale geprägt. Und wenn Platon künstlerisch den Menschen als Ganzes versteht, für den der einzige Ort die Emanation der kosmischen Totalität ist, dann ist die Qualifizierung dieser integralen menschlichen Tugend als Gerechtigkeit völlig unerwartet, und zwar nicht nur für Amateure und Autodidakten. sondern auch für Fachphilologen. Es ist klar, dass bei einer solchen Charakterisierung der menschlichen Grundtugend als inneres Gleichgewicht eines Menschen ein künstlerisches Verständnis des Wesens des Menschen sowohl notwendig als auch völlig unbedingt erforderlich ist.
Wir werden nicht auf eine detaillierte philologische Analyse schwieriger Texte zu diesem Thema bei Platon eingehen, sondern für Interessierte auf diese Texte hinweisen: R.P. IV 427e – 444a.
3. Aristoteles
Aristoteles stellt, wie in vielen anderen Dingen, das Wesen der Existenz, das Gegenstand des antiken Denkens war, bemerkenswert genau und genau dar. Bei allen Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen Aristoteles und Platon, über die wir immer wieder gesprochen haben, hat Aristoteles eine Kategorie in den Vordergrund gerückt, die Platon nur ansatzweise und sekundär enthält, aber keineswegs in klarer Form formuliert ist. Das ist das Prinzip der Mitte. Ohne Berücksichtigung dieses Prinzips wird die gesamte aristotelische Tugendlehre für uns ihre Originalität verlieren und damit auch die Originalität des aristotelischen Menschenverständnisses selbst.
a) Was das Prinzip der Mitte bei Aristoteles ist, wird oben mit den relevanten aristotelischen Texten diskutiert (IAE IV 229 – 230, 612 – 636). Dieses Prinzip der Mitte ist eine direkte Folge der allgemeinen antiken körperlich-materiellen und materiellen Intuition. Bei all seinen Veränderungen bleibt eine Sache immer noch dieselbe bestimmte Sache, über deren Veränderung wir sprechen. Daher ist jedes reale Ding nach Aristoteles die Mitte zwischen dem bewegungslosen Wesen eines Dings und seinem realen Zustand in allen Momenten seiner aktiven Veränderung. Und daraus folgt, dass der kosmische Geist, der in sich selbst bewegungslos ist, aber ewig als Ursache aller Veränderungen fungiert, durch dasselbe Prinzip der Mitte gekennzeichnet ist. Dasselbe gilt auch für die Seele. Das Gleiche gilt für jede Körperschaft. Das Gleiche gilt für jeden konsistenten Gedanken. Für uns ist es jetzt besonders wichtig, dass der Kosmos auch die Mitte zwischen seinem äußerst bewegungslosen Wesen und allen Momenten seiner Flussbildung ist.
b) Der Mensch ist nach Aristoteles nichts anderes als eine Emanation des Kosmos. Folglich ist das Prinzip der Mitte auch für den Menschen notwendig. Dies gilt insbesondere für die Frage der Tugenden. Tugend wird von Aristoteles als die Fähigkeit definiert, einen Mittelweg zwischen den Extremen von Vergnügen und Schmerz aufrechtzuerhalten. Auch Texte zu diesem Thema von Aristoteles sind oben aufgeführt (IV 229).
c) In diesem Zusammenhang unterteilt Aristoteles die Tugenden in dianoetische (mentale) und ethische (moralische). Die Definition dieser Tugenden steht ganz am Anfang der Nikomachischen Ethik (I 13, 1103a 4 – 10). Aristoteles betrachtete Weisheit, Intelligenz und Klugheit als dianoetische Tugenden. Aristoteles schließt ethische Tugenden wie Großzügigkeit und Besonnenheit ein.
d) Schließlich versteht Aristoteles im Gegensatz zu Platon die Tugend als eine besondere Art der Willenstätigkeit der Seele, also eine solche, die das eine oder andere ideale Ziel anstrebt. In allgemeinster Form galt dies natürlich auch für Platon. Allerdings steht bei Aristoteles hier auf jeden Fall der praktische Aspekt im Vordergrund. Dieses Moment der Willenszielstrebigkeit oder das teleologische Moment kommt bei Aristoteles absolut überall vor.
Dies gilt insbesondere für seine Diskussionen über Gerechtigkeit, denen der Philosoph Buch V seiner Nikomachischen Ethik widmet. Für Platon ist Gerechtigkeit, wie wir oben gesehen haben, das Gleichgewicht aller menschlichen Tugenden. Was hier also an erster Stelle steht, ist der Moment des künstlerischen Gleichgewichts. Und in diesem Sinne fehlt der aristotelischen Gerechtigkeit jegliches künstlerisches Gleichgewicht. Genauer gesagt handelt es sich für ihn lediglich um die richtige Verteilung der Lebensgüter und gehört daher nicht zu den Tugenden im Allgemeinen, sondern ist eine spezifisch politische Tugend. Dazu war es natürlich bereits notwendig, das Gute im Allgemeinen von der Schönheit im Allgemeinen zu unterscheiden. Aber Aristoteles tut genau dies, und zwar in einer ziemlich unterschiedlichen Form. An unserer Stelle (IAE IV 153 - 157) haben wir bereits darauf hingewiesen, dass es Aristoteles ist, dem die endgültige Abgrenzung von Schönheit und Güte im Vordergrund steht.
e) Wenn wir uns also das Menschenverständnis vor Augen halten – und das ist das aristotelische Menschenverständnis, um das es hier geht –, dann ist der Mensch des Aristoteles wiederum ein Mikrokosmos, da der Mensch hier, wie der Kosmos überhaupt, als derselbe erscheint Fokussieren und aktiv die aktive Mitte des Allgemeinen und des Besonderen, des Mentalen und Materiellen, des Unbeweglichen und Beweglichen, des Seins und Nichtseins.
a) Mit den Stoikern betreten wir bereits eine völlig neue Epoche der antiken Kultur, nämlich die Zeit des Hellenismus. Diese nachklassische Periode zeichnet sich im Gegensatz zu den hellenischen Klassikern, wie wir bereits wissen, dadurch aus, dass die Interessen des Subjekts in den Vordergrund gerückt werden und sofort Rückschlüsse auf ein entsprechendes und bereits neues Merkmal der objektiven Realität gezogen werden, wie z sowie für eine neue Charakteristik menschlicher Tugenden.
Was zuvor, während der hellenistischen Zeit, gepredigt wurde, schien zu abstrakt und kalt zu sein, auch bei Platon und Aristoteles. Man begann, die objektive Realität nicht nur als Objekt und Ziel menschlicher Bestrebungen zu betrachten, sondern als das tatsächlich verwirklichte Leben des menschlichen Subjekts und darüber hinaus durch die Bemühungen der Person selbst verwirklicht.
b) Daher begannen die Stoiker, Tugend nicht als einfache Nachahmung eines objektiven Ideals und nicht als ewiges Streben danach zu betrachten, sondern als seine buchstäbliche und bedingungslose Erfüllung. Die stoische Tugend ist so absolut, so unerschütterlich und so bedingungslos wie das Ideal selbst. Daher der bekannte stoische moralische Rigorismus und übermenschliche Tugenden wie Ataraxia (Gleichmut) und Apathie (Leidenschaftslosigkeit); dazu - IAE V 149 - 151. Und dass diese Art stoischer Tugenden völlig im Einklang mit der allgemeinen kosmischen, also völlig unerschütterlichen Ewigkeit steht – dazu gibt es nichts zu sagen. Auch hier erwies sich der Mensch als eine Nachahmung des absoluten kosmischen Geistes und sogar bis zur völligen Identität mit ihm, wenn auch diesmal mit einem Hauch der obligatorischen persönlichen Bemühungen des Menschen.
c) Um diese stoische Tugendlehre treffend darzustellen, muss betont werden, dass es sich hier nicht nur um Ethik im modernen engeren Sinne des Wortes handelt, sondern noch nicht einmal um Ethik im Sinne des Aristoteles, was wir gerade tun gesprochen, aber in gleichem Maße, wenn nicht sogar noch mehr, mit der Ästhetik, wenn auch nicht mehr im platonischen Sinne. Unter Ästhetik verstehen wir schließlich die Lehre von der Identität des Inneren und Äußeren bzw. der vollständigen Übereinstimmung von Erreichtem und Erreichtem. Im Gegensatz zu Platons Identifizierung des Ausgedrückten und des Expressiven war die hellenistische Neuigkeit hier, dass die stoische Ästhetik notwendigerweise subjektive Anstrengungen voraussetzte, sogar, besser gesagt, eine ganze und sehr strenge Schule dieser Bemühungen. In diesem Sinne sind die stoischen Tugenden natürlich nicht nur ethische, sondern auch ästhetische Tugenden (V 158 – 159).
d) Das Wichtigste in der stoischen Tugendlehre ist aber auch die Hervorhebung der Kategorie des Schicksals. Dieses Schicksal ist uns absolut überall, absolut in allen Perioden der antiken Weltanschauung begegnet. Selbstverständlich fehlt es auch den Stoikern nicht. Wir würden sogar das Gegenteil sagen. Da hier der Mensch und die menschlichen Bemühungen in den Vordergrund treten, tritt das endlose Chaos nicht nur des menschlichen, sondern des gesamten kosmischen Lebens in den Vordergrund; und bei jedem Schritt muss sich ein Mensch mit unendlich vielen Unfällen, Überraschungen, plötzlich und nicht unerwartet günstigen und manchmal recht tragischen Ereignissen und Zwischenfällen auseinandersetzen. In diesem Sinne haben Historiker eine sehr interessante Theorie gepredigt. Die Stoiker betrachteten nämlich die „Liebe zum Schicksal“ als die höchste Errungenschaft des menschlichen Geistes. Dabei ging es nicht nur um eine hohe Wertschätzung des Schicksalsprinzips selbst, nicht nur um Respekt vor ihm und nicht einmal um Angst vor seiner Strenge und Unerbittlichkeit. Es war genau die Liebe zum Rock und nichts anderes.
Aber in dieser Hinsicht wurde der Mensch trotz der Stärkung des subjektiven Moments vielleicht noch mehr als in der klassischen Zeit zu einer Emanation des kosmischen Geistes, da der kosmische Geist selbst in den Vorstellungen der Alten, obwohl er war vom Schicksal zu unterscheiden, war in keiner Weise von ihr getrennt.
5. Neuplatoniker
a) Wenn wir die von uns vorgeschlagene Lehre Platons über die Tugenden im Auge behalten, dann wird diese Lehre grundsätzlich für die Neuplatoniker dargelegt werden müssen. Allerdings – und das haben wir weiter oben bereits mehrfach beobachtet – war bei Plotin, dem Begründer des Neuplatonismus, die große Neuigkeit die Lehre von der absoluten ersten Einheit, die theoretisch bereits bei Platon selbst vorhanden war, praktisch und systematisch jedoch erst bei ihm zum ersten Mal umgesetzt wurde Plotin. Im Lichte dieser ersten Einheit werden nun im Neuplatonismus alle individuellen Tugenden betrachtet. So waren Weisheit und Intelligenz bei den Neuplatonikern nicht nur das Eintauchen in die Betrachtung des Seins, sondern auch der ehrfürchtige Wunsch, alles Sein zu beherrschen und sich dadurch sogar darüber zu erheben. Die Seele mit ihren Tugenden ist auch die Bildung des Geistes, und geistige Weisheit ist auch ein Streben nach oben. Aber überall ist es in diesen Fällen unmöglich, das wichtigste genologische Moment für Plotin hervorzurufen, das absolut jedes tugendhafte Streben in ihm prägt (IAE VI 722 - 723).
b) Es muss noch mehr gesagt werden. Als letzte Spannung allen antiken Denkens erfährt der Neuplatonismus diesen universalen genologischen Anspruch zutiefst. Plotin lehrte direkt über den menschlichen Wagemut zur Selbstbestätigung, und zwar nicht nur über den menschlichen Wagemut. Alle Kategorien des Seins, hierarchisch angeordnet, fordern Plotin dazu auf, sich für ihre Selbstbehauptung vom höchsten Prinzip und für alle weiteren Aussagen von sich selbst zu entfernen. Gleichzeitig haben wir bereits gesehen, dass eine solche Ästhetik des ontologischen Wagemuts bei Plotin mit der allgemeinen tödlichen Resignation (705 – 709) identisch ist.
c) Wenn also das materiell-materielle Verständnis des Menschen an seiner Grenze die Anerkennung eines absoluten materiell-sinnlichen Kosmos erforderte, dann wurde auch alles Außerrationale, ganz zu schweigen vom Rationalen, an einem einzigen und unteilbaren Punkt davon gedacht materiell-sinnlichen Kosmos, so dass sich der Mensch und in dieser Hinsicht auch der Neuplatonismus als ein sehr detaillierter und tief erfahrbarer Mikrokosmos herausstellte.
§7. Einige individuelle menschliche Fähigkeiten
Neben der allgemeinen Vorstellung einer Person waren in der Antike auch Texte über individuelle menschliche Fähigkeiten von großer Bedeutung. Auch diese Texte zeugen vor allem vom subjektiven Zustand des Menschen. Aber da die Antike keinen reinen Psychologismus kannte, zeugen alle derartigen Texte neben ihrer psychologischen Grundbedeutung auch von der Struktur der entsprechenden Erfahrungen, und diese Strukturen bringen uns bereits in die Nähe der objektiven, künstlerischen und manchmal sogar allgemeinen Realität ontologische Realität. So war der Mensch auch in seinen individuellen inneren Fähigkeiten keineswegs von der objektiven Realität losgelöst, und auch in seinen individuellen Fähigkeiten fühlte er sich auf die eine oder andere Weise weiterhin als eine Emanation der objektiven Realität. Lassen Sie uns zumindest einige dieser scheinbar psychologischen Begriffe hervorheben, die sich jedoch stets dem fundamentalen Ontologismus zuwenden.
1. Istese
Dieser bekannte alte Begriff wird üblicherweise mit „Sinnesempfindung“ übersetzt. Diese Übersetzung ist korrekt, aber völlig bedeutungslos. Tatsächlich wurde dieser Begriff überall in der antiken Literatur gerade als Hinweis auf Sinnesempfindungen verwendet. Eine solche allzu allgemeine Übersetzung könnte jedoch nur für nicht-philosophische Texte sinnvoll sein, da sie keinerlei philosophische Bedeutung hat. Letzteres wird in diesem Fall sehr tiefgreifend und sehr vielseitig präsentiert. Wir hatten bereits Gelegenheit, diesen griechischen Begriff eingehend zu analysieren. Jetzt möchten wir nur auf zwei Umstände hinweisen.
a) Kein alter Idealist und insbesondere Platon lehnte die Notwendigkeit der Sinneswahrnehmung überhaupt nicht ab. Es wurde lediglich gesagt, dass es, wenn es in seiner reinen Form eingenommen wird, frei von jeglicher Getrenntheit und daher frei von jeglicher Bedeutung ist, da es sich um eine kontinuierliche und kontinuierliche Bildung von unbekanntem Etwas handelt. Echte Sinneswahrnehmung ist ein solches kontinuierliches Werden, das zugleich auch in der einen oder anderen Weise getrennt, zergliedert, strukturell ist und daher die Teilnahme daran auch von Zergliederten, also in der einen oder anderen Weise, in dem einen oder anderen Sinne erfordert ein weiterer, idealer Momente. Die Anerkennung einer Art Unteilbarkeit und damit unerkennbarer materieller Fließfähigkeit ist in keiner Weise charakteristisch für die Antike, die, wie wir oft gesehen haben, auf der Fixierung eines sinnlich getrennten und materiell geformten Dings beruhte.
b) Das Moment der unmittelbaren Wahrnehmbarkeit wurde darüber hinaus in der Antike nicht nur erkannt und energisch bekräftigt, sondern auch als vielfältig integriertes reines Denken erkannt. Die Sinnesempfindung auf der kosmischen Ebene stellte eine tief entwickelte Hierarchie dar, beginnend mit formlosen und strahlenförmigen Dingen und endend mit dem reinen Denken, das sich bei aller Zerstückelung ganz direkt selbst wahrnahm, das heißt, es enthielt notwendigerweise auch einen Moment von Sensation, ein Moment der Selbsterkenntnis. Griechische Texte zu diesem Thema geben wir an der angegebenen Stelle in diesem Band.
c) So wurde die Sinnesempfindung in der Antike nicht nur eng, sondern auch mit einer solchen semantischen Einteilung und Struktur interpretiert, als eine rein menschliche Vorstellung von diesem Thema bereits eine objektive strukturelle Bedeutung erhielt; und das bedeutet, dass es sich letztlich als ein Merkmal des gesamten letztlich menschlichen, also des gesamten kosmisch-geistigen Bereichs herausstellte.
Auch hier war der Mensch nichts weiter als ein Mikrokosmos im Vergleich zum äußerst verallgemeinerten Makrokosmos.
Dies ist ein weiterer Begriff, der auch in seiner offenen Semantik sehr interessant ist und sich von materiellen Darstellungen zu rein strukturellen und sogar künstlerischen Darstellungen entwickelt. Und obwohl dieses griechische Wort in modernen europäischen Sprachen eine Rolle bei der Entstehung eines moralischen Begriffs wie „Ethik“ spielte, hat dieses griechische Wort selbst tatsächlich nichts mit Moral zu tun.
a) Die Wurzel dieses Wortes bedeutet „Brauch“, „Brauch“ oder „Brauch“ und bezieht sich zunächst entweder auf direkt anorganische Dinge oder auf Lebewesen unterhalb des Menschen. Mit diesem Begriff bezeichnet Empedokles (B 17, Art. 28) die Eigenschaften der vier physikalischen Grundelemente. Es wurde über das Ethos der Vögel (Arist. Hist. an. IX 11, 615a 18) oder über den gewöhnlichen Lebensraum von Fischen (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), Schweinen (Homer, Od. XIV 411), Pferden ( Il. VI 511), Löwen (Herod. VII 125). Bräuche und Gewohnheiten der Menschen sind auch ihr Ethos (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 c), ebenso wie ihr Charakter oder ihre Moral (Hesiod. Opp. 67, 78; Soph. Ai. 595, Antig. 746) und das angeborene „Temperament“ der Tiere (Pind. Ol. XI 20). In diesem Sinne hat auch der Staat ein eigenes Ethos (Isokr. II 31). Auch die moralische Bedeutung des Begriffs ist nicht ausgeschlossen, wenn auch selten (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2) . Liest über das „Ethos der Seele“ und die „Meinung“ (Plat. R.P. III 400d).
b) Ethos ist in Texten, die sich mit Wörtern befassen, insbesondere künstlerischen Wörtern, sehr wichtig, so dass man direkt über die rhetorische Bedeutung des Begriffs sprechen kann (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5). seine stilistischen Schattierungen (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) und Hinweise auf künstlerische Merkmale (Philostr. Heroic. S. 20, 8 De Lannoy.), vorhanden oder nicht vorhanden in Werke der Malerei, etwa bei Zeuxis (Arist. Poet. 6, 1450a 29), sowie in den Figuren dramatischer Aufführungen (Arist. Poet. 24, 1460a 11).
c) Eine Gottheit wie Zeus hat ihr eigenes Ethos (Aesch. Prom. 184 Weil.), und das Ethos des Menschen wird von Heraklit (B 119) als „Dämon“ bezeichnet und ist nach Ansicht der Stoiker die Quelle des Lebens (SVF I frg. 203.).
Ethos wird auch in einem kosmischen Kontext verwendet, wenn es heißt, dass die Sonne ihren gewohnten Platz, „Ethos“, hat, von dem aus sie aufgehen sollte (Herod. II 142).
d) Der Begriff Ethicos, der im Griechischen ebenfalls fast nichts mit Moral zu tun hat, bringt gegenüber dem oben Gesagten nichts Neues. Wenn Aristoteles (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) geistige Tugenden denen gegenüberstellt, die er „ethisch“ nennt, dann geht es hier natürlich nicht um Ethik, sondern um Moral im Allgemeinen, wenn auch nicht um die Psychologie im Allgemeinen. ebenso wie und der Gegensatz des moralischen Bereichs zu den beiden anderen Teilen der Philosophie, nämlich „Naturwissenschaft“ und „Dialektik“ (Diog. L. I 18), auch kaum den rein moralischen Teil der Philosophie meint.
Dies entspricht aber durchaus dem allgemeinen moralischen Verständnis dieses Begriffs – dies ist die Einteilung bei Aristoteles in die Ilias als Bild heroischer Leidenschaften und die Odyssee als Bild der Moral (Poet. 24, 1459b 14 – 15), sowie die Einteilung in der gleichen Tragödie von Aristoteles (18, 1455b 1456a 3) in vier Typen – „gewebt“, leidend, charakterlich und wundersam. Was hier als Tragödie der Charaktere bezeichnet wird, heißt im Griechischen „ethische“ Tragödie (vgl. Rhet. III 7, 1408a 11).
Der fragliche Begriff wird auch auf Wörter und auf Sprache im Allgemeinen angewendet und bezeichnet eine Sprechweise, eine Sprechweise oder einen verbalen Stil (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).
Es gibt noch einen anderen Begriff, der jeden Amateur nur in die Irre führen kann. Dies ist der Begriff Pathos, der dieselbe Wurzel hat wie das neueuropäische „Pathos“. Wenn aber Pathos in der neuen und neueren Literatur die aktivste und leidenschaftlichste Erregung des Themas bezeichnet, dann finden wir im entsprechenden griechischen Begriff nichts Ähnliches. Der griechische Begriff ist mit dem Verb pascho verwandt und bedeutet „ertragen“, „ertragen“, „etwas unterworfen sein“. Daher wird der Begriff „Pathos“ im Griechischen oft nicht einmal in Bezug auf eine Person oder ihren subjektiven Zustand verwendet, sondern bezeichnet lediglich die Qualität einer Sache, da sie auch dadurch entsteht, dass die Sache von anderen Dingen beeinflusst wird.
a) Aristoteles gibt mehrere Bedeutungen dieses Begriffs an; aber alle diese Bedeutungen sind bei ihm entweder mit dem objektiven Zustand einer Sache oder mit einer außergewöhnlichen Erfahrung davon, Unglück und Leid verbunden. Hier ist die erste Bedeutung von Pathos nach Aristoteles (Met. V 21, 1022b 15 – 18): „Der (dauernde) Zustand (Pathos) ist gewissermaßen eine Qualität, in Bezug auf die Veränderungen möglich sind, wie zum Beispiel , weiß und schwarz, süß und bitter, schwer und leicht und alle anderen [Eigenschaften] dieser Art.“ Hierzu zitieren wir auch Platon (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Es gibt genügend Texte nicht nur über die Eigenschaften der Dinge, sondern auch über die Erfahrung dieser Eigenschaften (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).
b) Wenn es um subjektives Pathos geht, wird sowohl auf die Worte Demokrits (B 31) hingewiesen, dass „Weisheit die Seele von Leidenschaft (Paton) befreit“, als auch auf die Worte Platons (Phaedr. 265b) über „Liebesleidenschaft“. und die Worte des Aristoteles (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 – 25) über Leidenschaften als die Sphäre von Lust und Leiden. Bei der Beschreibung des Zustands einer Person ist es jedoch überhaupt nicht notwendig, Leidenschaften anzugeben. Es gibt auch einfache Texte über den allgemeinen Zustand des Menschen, beispielsweise über seine Unwissenheit (Plat. Soph. 228e).
c) Schließlich wurde auch die rhetorische Verwendung des Begriffs „Pathos“ nicht ausgeschlossen. Aristoteles (Rhet. III 17, 1418a 12) beispielsweise gibt Rednern Ratschläge, wie sie beim Zuhörer Pathos wecken können. „Patos“ bedeutet hier „Aufmerksamkeit“, „Interesse“, „Gefühl“, „Emotion“.
Wenn also Ethos mancherorts noch durch eine kaum wahrnehmbare moralische Bedeutung gekennzeichnet war, kann man dies nicht einmal über den Begriff „Pathos“ sagen. Dieser Begriff ist materiell, psychologisch oder rhetorisch und fast immer passiv reflektierend und nicht absichtlich gewollt.
d) Ebenso ist bei der Übersetzung des Adjektivs pathetisch Vorsicht geboten. Die Übersetzung „erbärmlich“ wäre völlig unwissend. Für das Verständnis dieses Adjektivs sind Texte von Aristoteles besonders wertvoll.
Wie kaum ein anderes wird das „Pathetische“ bei Aristoteles am schärfsten dem wirksamen oder aktiven Prinzip gegenübergestellt (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; De gen. et . Korr. 17, 324a 7).
Von den subjektiven Bedeutungen dieses Begriffs erregt die Bedeutung von „fähig, Leidenschaften zu erliegen“ bei Aristoteles Aufmerksamkeit (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).
Schließlich gibt es noch die Bedeutung von einfach „leidenschaftlich“, „emotional“. (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), bezogen auf Redewendungen und Stil.
Das Wichtigste ist, die passive Bedeutung des Substantivs, von dem das Adjektiv abgeleitet ist, nicht zu vergessen. Wenn Ethikos überhaupt nicht „ethisch“ ist, dann ist Pathetik auch nicht „pathetisch“, sondern „reflexiv“, passiv, passiv-reaktiv. Für die Geschichte der Ästhetik ist dies in dem Sinne wichtig, dass auf der Grundlage der äußeren Konsonanz von Wörtern der Antike keine ihr fremden aktiv-willkürlichen und persönlichen Konzepte aufgezwungen werden.
4. Fantasie
Dieser wunderbare alte Begriff war insofern völlig unglücklich, als er normalerweise als passive Widerspiegelung der Realität verstanden wird, ohne jegliche aktive konstruktive Kraft. Man muss sagen, dass schon in der Antike selbst eine solche Vorstellung von Fantasie am weitesten verbreitet, durchaus alltäglich und allgemein verständlich war. Dennoch spricht eine streng philologische Untersuchung dieses antiken Begriffs von etwas ganz anderem. Darüber hinaus ist der reiche Inhalt dieses Begriffs keineswegs nur das Ergebnis der Aktivitäten späterer Philosophen.
a) Wir kennen die Meinung von Aristoteles, der Fantasie nicht nur als passive und rein subjektive Widerspiegelung der Realität versteht. Wenn Sie außerdem die wahre Meinung der Antike über Fantasie erfahren möchten, müssen Sie zunächst die von uns zitierten Texte über geometrische Fantasie (IAE VII, Buch 2, S. 159–161) sowie die Texte über Fantasie studieren im Allgemeinen das, was wir oben ( VIII, Buch 2, S. 262 – 269) im Zusammenhang mit den Merkmalen der Philosophie des Proklos zitiert haben.
Der Punkt ist, dass die alte Trennung und der Gegensatz von Ideal und Realem, also von Geist und Materie, als sehr grob angesehen werden müssen. Diese Einteilung selbst wird zu Recht antiken Denkern zugeschrieben. Was jedoch meist übersehen wird, ist die Tatsache, dass in der Antike auch etwas zwischen dem idealen Geist und materiellen Dingen interpretiert wurde.
In zahlreichen Texten, auf die wir gerade hingewiesen haben, heißt es, dass der kosmische Geist im semantischen Sinne absolut alles erzeugt und daher keinesfalls nur passiv interpretiert werden kann. Er kann nur etwas erschaffen, von dem er die eine oder andere Vorstellung hat, und dies zwang die Alten, zwischen reinem Geist, also einem aktiven Geist, und einem passiven Geist, der bereits mit der Materie in Kontakt steht, zu unterscheiden. Es ist dieses Denken des reinen Geistes, der Dinge erschafft, sie begreift und formt, das die Alten Fantasie nannten. Diese Fantasie gehörte also grundsätzlich nicht dem Menschen, sondern dem kosmischen Geist. Was den Menschen betrifft, so verfügte er neben der bekannten passiven Fantasie auch über eine kreative Vorstellungskraft, die jedoch bereits unter dem Einfluss des kreativen kosmischen Geistes stand.
b) Gleichzeitig besteht kein Grund zu der Annahme, dass die Alten unter einer solchen Fantasie nur künstlerische Kreativität verstanden haben. Laut Proklos (IAE VII, Buch 2, 159) muss beispielsweise von geometrischer Fantasie gesprochen werden, da geometrische Figuren überhaupt keinen physikalischen Gesetzen gehorchen, es sich jedoch um sehr reale Körper handelt, also um Körper in diesem Sinne Fall verständlich. Es ist kein reiner Geist, sondern ein kreativer Geist, ein fantasievoller Geist. Andererseits ist das Ergebnis eines kreativen Geistes überhaupt keine Kunst. Ein Kunstwerk ist das Ergebnis einer Fantasie, aber diese Fantasie ist nicht rein menschlich. Dies ist eine Fantasie des kosmischen Geistes, die irdische Künstler nur nachahmen.
Wahre Fantasie ist also nicht nur mathematisch oder nur künstlerisch, sondern allgemein ontologisch. Auch hier wird deutlich, dass ein künstlerisch schöpferischer Mensch und überhaupt jeder schöpferische Mensch für die Antike nur ein Mikrokosmos ist, der nur eine mehr oder weniger entfernte Emanation des kosmischen Geistes, also ein Mikrokosmos, ist.
c) Wir sind übrigens auf den einzigen Text gestoßen, der von aktiver und konstruktiver Fantasie spricht, nicht im kosmischen Sinne, sondern im rein menschlichen Sinne. Dieser Text ist im Kapitel XV der Abhandlung „Über das Erhabene“ des Pseudo-Longinus enthalten (dazu – IAE V 458 – 459). Fantasie wird hier als Produkt menschlicher Begeisterung und der daraus hervorgehenden außergewöhnlichen, nicht passiven, sondern beschwingten, enthusiastischen und schöpferisch aktiven geistigen Bilder interpretiert. Wir wären dankbar, wenn uns jemand anderes auf ähnliche alte Texte über aktive menschliche Fantasie hinweisen würde, also nicht im antiken, sondern im westeuropäischen Sinne des Wortes. Wenn wir auf einen solchen Text stoßen, hindert uns nichts daran, auf andere Texte der gleichen Art zu stoßen.
Dieser Begriff hatte eine große Zukunft vor sich, allerdings vor allem nicht in der Antike, sondern in nachfolgenden Kulturen. Wörtlich bedeutet dieser Begriff „Atem“ oder auch nur „Wind“, „Windstoß“. Schon sehr früh bedeutete dieser Begriff „Atmen“. Aber die Prozesse des Atmens sind so charakteristisch für das Leben eines Lebewesens, dass die spirituelle Erweiterung des Begriffs bis hin zur Bedeutung „Geist“ durchaus verständlich wird. Eine solche vertiefte Bedeutung des Begriffs ist bereits in antiken Texten durchaus spürbar, auch wenn hier auf eine persönliche Vertiefung verzichtet wurde. Letzteres blühte jedoch im Mittelalter und in der Neuzeit auf, beginnend mit der Ära des frühen Christentums.
a) Es ist merkwürdig, dass bereits vor dem Aufkommen des Begriffs „Pneuma“ die enorme Bedeutung des Blasens und Atmens bereits in der Zeit der Mythologie deutlich zum Ausdruck kam. Bei Homer (Il. XX 221 - 225) lesen wir, dass der Nordwind Boreas eine ganze Stutenherde befruchtete. Aischylos (Suppl. 574 - 581 Weil.) schildert mit Hilfe poetischer Bilder, wie Zeus mit einem seiner Schläge (epipnoiais) auf Io sie zwang, das Kind Epaphus zur Welt zu bringen. So ist die tiefe und darüber hinaus sehr spezifische Bedeutung des Blasens und Atmens auch in rein mythologischen Texten deutlich spürbar, in denen der Begriff „Pneuma“ selbst noch nicht enthalten ist.
b) Was literarische Texte betrifft, so verstehen die frühen unter Pneuma entweder einfach „Atmung“, also physikalisch, oder als „Atmung“, also rein physiologisch. Als Beispiel für die erste Bedeutung nennen wir Aischylos (Prom. 1085 - 1086) und für die zweite wiederum Aischylos (Eum. 568) und Euripides (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Ein Beispiel für eine gemeinsame physikalische und physiologische Bedeutung gibt es auch – bei Anaximenes (B 2).
c) Als nächstes ist es notwendig, Texte zu beachten, in denen der Moment des Lebens oder sogar der Seele hervorgehoben wird. Wenn vom „Pneuma des Lebens“ (Aesch. Pers. 507) die Rede ist, dann beginnt man hier deutlich an die Atmung zu denken, die vitaler ist. Aber es gibt genügend Texte, in denen der Atem des Lebens direkt mit dem Leben selbst identifiziert wird. Wenn man liest, dass er „Pneuma zerstörte“ (Aesch. Sept. 981), wird klar, dass Pneuma hier das menschliche Leben selbst bedeutet. Zahlreiche andere Texte sind gleich (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).
Aber Leben und Seele können komplexer und erhabener verstanden werden, was natürlich zu einer Vertiefung und einem entsprechenden Pneuma führt.
Wenn Einsicht und Erkenntnis höherer Gegenstände gemeint sind, dann erhält das Pneuma, dank dem dies erreicht wird, auch eine erhabene und sogar göttliche Bedeutung (Plat. Axioch. 370c). Plutarch zitiert auch Worte über „heiliges und dämonisches Pneuma“ in der Musikkunst (De exil. 13, 605a).
d) Allerdings fand dieser Begriff seine größte philosophische Verallgemeinerung bei den Stoikern. Wenn wir an den Texten mit der physikalischen Bedeutung von Pneuma vorbeigehen, lohnt es sich, zunächst auf ein Fragment (von Galen, SVF II 716) hinzuweisen, wonach es auf die doppelte Unterteilung von Pneuma unter Ärzten in „physisch“ und „geistig“ ankommt Bei Pflanzen und Lebewesen fügten die Stoiker pneuma hecticon hinzu, da hexis auf Griechisch „Staat“ bedeutet. Wir sprechen offenbar vom Prinzip der nachhaltigen Einheitlichkeit von Objekten. Aber das ist erst der Anfang der Sache. Wir haben oben bereits mehr als einmal gesehen, dass die Stoiker, um den Kosmos als einen lebenden Organismus zu beschreiben, glaubten, dass die Grundlage des Kosmos in „warmer Pneuma“ liege, so dass sich herausstellte, dass der Kosmos sowohl warm als auch atmend sei. sowie alles im Kosmos. Aber das reicht nicht aus. Posidonius (Frg. 101 Edel.) definiert Gott als „intellektuelles (noeron) und feuriges (pyrodes) pneuma“. Pneuma ist „das Wesen der Natur und der Seele“ (SVF II 715), „sich von sich selbst zu sich selbst bewegend“ (442), „alle Körper durchdringend“ (ebd.), „alles vereinend“ (441). Der „Logos Gottes“ ist das „körperliche Pneuma“ (1051). Der stoische Logos ist jedoch nicht nur „Vernunft“, sondern handelt auch nach den Gesetzen des superintelligenten Schicksals. Daher ist das „Wesen des Schicksals“ die „pneumatische Kraft“ (1913).
So wurde das Verständnis der Pneuma als universelles kosmisches Prinzip bereits von den Stoikern am präzisesten formuliert. Es fehlte noch ein weiterer Moment, um die Geschichte der Pneuma in der Antike zu vervollständigen. Dieser Punkt liegt darin, dass die Stoiker trotz all ihrer Logik und Pneumatologie alles auf der Welt absolut nur als einen Körper betrachteten. Texte zu diesem Thema finden sich in IAE V 145 – 149. Es blieb nur noch, alle materiellen Prozesse im Kosmos als semantische Emanation des feurigen Hauptpneumas zu verstehen, und schon bewegte sich das antike Denken auf den Weg des Neuplatonismus.
e) Plotin hat Texte mit sowohl einer physischen Bedeutung von Pneuma als auch einer rein mentalen Bedeutung (z. B. II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 – 26). Aber es gibt Texte mit der kosmischen Bedeutung von Pneuma (IV 7, 3, 26 – 28), und zwar nicht ohne Hinweise auf die Stoiker und ihr „intellektuelles Feuer“ (4, 1 – 15; 7, 1 – 10), aber mit Kritik an der stoischen Lehre über die Körperlichkeit des Pneuma (8, 28 – 34; 8, 1 – 5). Laut Plotin hindert dies die Pneuma jedoch nicht daran, von oben in einen lebenden Organismus einzudringen und gleichzeitig in die Nähe des menschlichen Blutes zu gelangen (8, 32 - 35). Der Punkt ist jedoch nicht nur, dass Plotin das Pneuma immer wieder dem Leben im Allgemeinen näher bringt, sondern dass die Seele selbst laut Plotin als Ergebnis der dialektischen Entwicklung des Geistes und der überrationalen Ureinheit entsteht. Dieses Siegel der noumenalen und übernoumenalen Ersteinheit im Vergleich zu den Stoikern ist zweifellos ein großer philosophischer Fortschritt und die Vollendung des gesamten antiken Pneuma-Konzepts. Plotin (VI 7, 12, 23 – 29) hat einen Text, der Pneuma direkt mit den universell vorhandenen und universell unterschiedlichen Momenten der Singularität in Verbindung bringt.
Diese Tendenz zu einem universellen Verständnis von Pneuma findet sich auch bei Proklos, der (in Plat. Theol. IV 19, S. 55, 12 – 16 Saffr.-Wester.) die Möglichkeit einer Eignung von Pneuma zum Verbinden von Dingen leugnet, da es selbst braucht noch Getrenntheit.
6. Pneuma im antiken Christentum
Von der umfangreichen Geschichte des Christentums gehören nur seine ersten Jahrhunderte zur Antike, die in der Wissenschaft üblicherweise als Frühchristentum bezeichnet werden und die ersten drei oder vier Jahrhunderte einnehmen.
a) Pneuma wurde in der christlichen Literatur von Anfang an in einer für die bisherige Antike beispiellosen Weise verstanden, obwohl die Ausarbeitung dieser neuen Lehre, wenn wir uns an die Materialien erinnern, die wir jetzt gegeben haben, auch außerhalb in der ausdrucksstärksten Form erfolgte des Christentums. Tatsache ist, dass das stoische Pneuma, wie wir gerade sagten, bereits vor dem Christentum eine so universelle und spirituelle Bedeutung erhielt, dass dem Christentum nur eines fehlte, nämlich das Verständnis des Pneuma als einer absoluten Persönlichkeit. Auch für das Christentum war ein solches Pneuma universal, allumfassend und allmächtig, hier blieb es jedoch immer nur die letzte Verallgemeinerung des sinnlich-materiellen Kosmos. Für das Christentum reichte das nicht aus. Bereits im frühen Christentum begann man unter Pneuma einen Menschen zu verstehen, der über jedem sinnlich-materiellen Kosmos steht, ihn überhaupt nicht braucht und nicht von ihm abhängig ist, sondern im Gegenteil sein Schöpfer, sein Schöpfer ist.
b) Evangelist Johannes (IV 24) schreibt: „Gott ist pneuma.“ Dieser Begriff „Pneuma“ muss hier mit „Geist“ übersetzt werden, aber das Wort „Geist“ klingt ziemlich abstrakt, während dieser Begriff nicht nur bei Johannes, sondern, wie wir jetzt festgestellt haben, bereits bei heidnischen Philosophen ein Lebewesen bezeichnet mit all seinen, auch rein materiellen Erscheinungsformen. Als überzeugter Monotheist und begeisterter Prediger der Christologie schreibt der Apostel Paulus auch ohne zu zögern im Zweiten Korintherbrief (III 17): „Der Herr ist pneuma.“ Dass dieses Pneuma die akutesten persönlichen Funktionen hat, wird an vielen Stellen im Neuen Testament deutlich, beispielsweise im Johannesevangelium (XIV 16 f., 26, XV 26, XVI 8 - 14), wo Christus dies verspricht Sende den Jüngern den Heiligen Geist, den Tröster, der sie an das erinnert, was er, Christus, gelehrt hat, und der sie auf den wahren Weg führt.
c) Der persönliche Charakter der christlichen Lehre über Pneuma war einst eine vollständige Neuigkeit und ein Beweis für den Beginn einer neuen historischen Ära. In dieser Hinsicht gab es absolut keine Gemeinsamkeiten zwischen dem absoluten Personalismus des christlichen Monotheismus und dem absoluten heidnischen Pantheismus. Aber auch in anderer Hinsicht und vor allem im Hinblick auf die Abfolge der logischen Kategorien könnte eine enorme Ähnlichkeit bestehen, und tatsächlich gab es sie auch. Wenn sich also zum Beispiel im heidnischen Neuplatonismus die kosmische Seele an dritter Stelle nach der absoluten ersten Einheit und dem vorkosmischen Geist befand, dann wird ganz klar, dass sich auch das christliche Pneuma an dritter Stelle nach dem erzeugenden Prinzip und nach seinem befand rationaler Entwurf, wobei es sich um die gleiche Gestaltung des ersten Prinzips und seines gnadenvollen Ursprungs handelt, die auch bei den Neuplatonikern die kosmische Seele war.
In diesem Sinne ist für den Historiker der Philosophie und für den Historiker der philosophischen Ästhetik die Existenz einer kleinen philosophischen Abhandlung „Über den Heiligen Geist“ in der christlichen Literatur sehr wichtig, die als unechte Abhandlung Basilius des Großen gilt. In der russischen Literatur gibt es eine detaillierte Analyse, die zahlreiche Passagen dieser Abhandlung mit den Enneaden des Plotin vergleicht15. Diese Analyse beweist überzeugend die unbedingte Übereinstimmung vieler Texte dieser Abhandlung mit Plotin. Dadurch wird die völlige Zulässigkeit der Verwendung des heidnischen Neuplatonismus durch einen christlichen Schriftsteller deutlich. Gleichzeitig ist es auch klar, dass man nicht von einer Anleihe bei Plotin sprechen kann, wenn man sich den Hauptunterschied zwischen dem christlichen und dem heidnischen Pneuma vor Augen hält, da das heidnische Pneuma mit all seinen höchsten Verallgemeinerungen immer ein Sinnliches geblieben ist -materieller Kosmologe, während das Christentum in der Geschichte zur Verteidigung des spirituellen Personalismus auftrat und dieser trotz individueller und sehr zahlreicher Abweichungen und Häresien für immer blieb.
d) Und wenn die kleine anonyme Abhandlung über den Heiligen Geist in den gesammelten Werken Basilius des Großen, auf die wir jetzt hinweisen, als unecht angesehen wird, dann war das Werk Basilius des Großen „Über den Heiligen Geist“ im zehnten Kapitel echt davon kann man auch den Einfluss von Plotin finden16.
Infolgedessen muss gesagt werden, dass das frühchristliche Verständnis von Pneuma verwendet werden sollte, damit keine Möglichkeit mehr besteht, stoische und neuplatonische Konzepte zu modernisieren, ihnen den Charakter des pantheistischen Kosmologismus zu entziehen und ihnen den völlig ungewöhnlichen Charakter von aufzuzwingen monotheistischer Personalismus. Und der christlichen Theologie ist die Vorstellung des Schauspielers vom Menschen und die Vorstellung vom Kosmos als universeller Theateraufführung des Schicksals besonders fremd. Da das frühe Christentum jedoch immer noch der Antike angehört, mussten wir zumindest das Wichtigste darüber sagen, sowohl weil es das komplette Gegenteil der ursprünglichen antiken Konzepte war, als auch weil es immer noch Antike war, wenn auch spät, obwohl es das vorausahnte Beginn einer neuen, nicht mehr alten, aber dennoch tausendjährigen Kultur.
7. Rolle im Theaterraum
Im antiken Menschenverständnis gibt es jedoch noch einen weiteren Punkt, der fast nie berücksichtigt wird, der aber die offensichtlichste Schlussfolgerung aus dem antiken Verhältnis von Mensch und Schicksal darstellt.
a) Der Mensch galt in der Antike natürlich allgemein als frei. Da jedoch andererseits die Grundlage der gesamten antiken Weltanschauung die Intuition des außerrationalen Körpers war, stellte sich heraus, dass auch die letzte Vervollständigung des Körperbegriffs notwendigerweise die gesamte Körpersumme in Form des begrenzte Der Kosmos beschränkte sich nur auf körperliche Fähigkeiten und kam nicht zu einem solchen Intellekt, der über allen Dingen und Körpern stand und sie von außen kontrollieren würde. Der Kosmos mit all seinen Schöpfungs- und Zerstörungsprozessen war das vollständige und endgültige Absolute. Und das bedeutete die Verabsolutierung aller chaotischen Zufälligkeiten, die den sinnlich-materiellen Kosmos mit seiner, auch ewigen, Richtigkeit und Schönheit auszeichnen. Mit anderen Worten: Der Vorrang der körperlichen Intuition führte notwendigerweise dazu, dass neben der ewigen Vernunft auch ein ewiges, aber bereits außerrationales Schicksal erkannt wurde.
b) Infolgedessen konnte ein freier Mensch seine Freiheit nur im Rahmen des allmächtigen Schicksals nutzen. Und das bedeutete, dass der Mensch als freier Vollstrecker der Entscheidungen des Schicksals interpretiert wurde, das heißt als frei handelnder Akteur bei der Rolle in dieser kosmischen Theateraufführung, deren Handlung nicht von ihm selbst, sondern vom Schicksal erfunden wurde. Daher bestand die endgültige Konkretheit des antiken Menschen im freien und maximal talentierten Handeln in einem allgemeinen kosmischen Drama, das als vom Schicksal gelehrt verstanden wurde.
Allerdings bedarf dieses fatalistisch wirkende Wesen des Menschen, um für uns verständlich zu werden, vieler verschiedener Erklärungen, und deshalb werden wir im Folgenden einen besonderen Vortrag zu diesem Thema halten, über den wir jetzt, gemäß unserem Forschungsplan, sprechen müssen Raum im allgemeinsten Sinne.
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Einführung
Platons Fokus liegt auf den Problemen des Menschen und der Gesellschaft. Fast seine gesamte Philosophie ist von lebensbedeutenden und ethischen Problemen durchdrungen, von Fragen nach der Natur des höchsten Gutes, seiner Umsetzung in den Verhaltenshandlungen der Menschen und dem Leben der Gesellschaft. Er kann als einer der ersten antiken Philosophen gelten, der sein Staatsverständnis systematisch darlegte. Um Platons gesellschaftspolitische Ansichten richtig zu verstehen, ist ein kurzer Ausflug in seine philosophischen Ansichten notwendig, da seine sozialen und politischen Ansichten untrennbar mit seiner philosophischen Weltanschauung verbunden sind.
1. Dreiheitdie Philosophie und Ansichten von Platon
Platon zeichnet sich durch eine einheitliche Herangehensweise an alle Bereiche der Wirklichkeit aus, was besonders deutlich sichtbar wird, wenn er die Bilder vergleicht, die er vom Kosmos, vom Staat und von der menschlichen Seele zeichnet. In allen Fällen zeigt sich eine strukturelle Analogie zu den drei Grundfaktoren des Seins, die in seiner Metaphysik enthalten sind
Die Welt der Ideen, also die ideale Ebene der Realität.
Die Umsetzung des in der Ideenwelt abgeschlossenen Plans.
Ursprüngliches, ungeformtes Material.
Dementsprechend findet man in Platon überall drei Elemente, die diese drei Funktionen erfüllen: Kenntnis des Plans, Ausführung und Rohmaterial des Plans. Diese Funktionen innerhalb der Seele werden jeweils dem rationalen Teil der Seele, dem Willens- und dem Lustvollen, zugeordnet. Die drei Komponenten der menschlichen Seele – rational, willensstark und lustvoll – sind in Platons Zustand analog zu drei ähnlichen Prinzipien – beratend, schützend und geschäftlich, und diese letzten entsprechen drei Gruppen von Menschen (Klassen) – Herrschern, Kriegern (oder Wachen), Produzenten.
2. VorstellenWissen über die Welt und den Raum nach Platon
2.1 Welt der Ideen
Es ist bekannt, dass Platons Lehre objektiver Idealismus ist. Die Welt ist nach Platon kein körperlicher Kosmos ohne Individualität, keine getrennten materiellen Dinge, die das Universum füllen: In ihr verbindet sich das Gemeinsame mit dem Einzigartigen und das Kosmische mit dem Menschlichen. Der wunderschöne materielle Kosmos, der viele Einheiten zu einem unteilbaren Ganzen vereint hat, lebt und atmet, pulsiert, ist erfüllt von vielfältigen Kräften und wird von Gesetzen regiert, die über seine Grenzen hinausgehen. Dies sind die allgemeinsten Gesetze, nach denen der gesamte Kosmos lebt und sich entwickelt; sie bilden eine besondere überkosmische Welt und werden von Platon die Welt der Ideen genannt. Die Ideenwelt ist ein real existierendes, unkörperliches, sinnlich ungreifbares, intelligibles Gebilde. Jeder von ihnen ist „in sich einheitlich und existierend, immer unveränderlich und identisch und unter keinen Umständen der geringsten Änderung unterworfen.“ Die Welt der Ideen ist außerhalb der Zeit, sie lebt nicht, sondern bleibt, ruht in der Ewigkeit. Die Welt der Ideen ist eine bestimmte geordnete Menge von Einheiten, ein System, in dem es höhere und niedrigere Ideen gibt. Zu den höchsten Ideen gehören die Ideen des Wahren und Schönen. Aber das Höchste ist nach Platon die Idee des Guten, die die ganze Vielfalt der Ideen zu einer Einheit zusammenfasst. Das ist Einheit des Zwecks. Die Ordnung, die die Welt beherrscht, ist eine zweckmäßige Ordnung: Alles ist auf ein gutes Ziel ausgerichtet. Es ist die Idee des Guten, die das wichtigste Wissen ist, durch sie werden „Gerechtigkeit und alles andere nützlich und nützlich“. Alle diese Eigenschaften machen Platons Ideenwelt zu einer echten, realen Existenz und damit zum einzigen Gegenstand wahrer Erkenntnis.
2.2 Wahres Sein
Neben der Welt der Ideen gibt es auch eine Welt materieller, sinnlich wahrgenommener Phänomene und Dinge, die nicht den Status einer realen, wahren Existenz hat. Alle Objekte und Phänomene dieser Welt, die wir durch die Sinne wahrnehmen, sind nur ein Schatten und eine Ableitung der Ideenwelt. Sie können nicht wirklich existieren, weil sie vergänglich sind: Sie entstehen, vergehen und verändern sich. Die Vielfalt der Sinneswelt ist auf die Materie zurückzuführen, die Empfängerin und gleichsam Pflegerin jeder Geburt ist. Sein Zweck besteht darin, die Abdrücke aller ewig existierenden Dinge in ihrer Gesamtheit klar wahrzunehmen und dementsprechend „von Natur aus jeglicher Form fremd zu sein“.
2.3 Gegenstand
Materie ist Nichtexistenz, ein unendlicher Anfang und eine Bedingung für die räumliche Isolierung vieler Dinge, die in der Sinneswelt existieren. Die Welt der realen, sinnlich wahrgenommenen Phänomene und Dinge ist eine scheinbare Existenz, die eine Mittelstellung zwischen dem Bereich der wirklich realen Existenz (der Welt der Ideen) und dem Bereich der Nichtexistenz (Materie als solche) einnimmt. Als Produkt dieser beiden Bereiche vereint die Welt der Sinnesdinge gewissermaßen Gegensätze; sie ist die Einheit der Gegensätze: Sein und Nichtsein, unveränderlich und veränderlich, bewegungslos und bewegt, im Singular und im Plural verstrickt usw .
3. Seelenach Platon
Die Seele nimmt nach Platon eine Mittelstellung zwischen der Welt des reinen Seins und der Welt der durch den Körper bedingten Leidenschaften und Wünsche ein. Es besteht aus drei ungleichen Teilen
Vernünftig
Willens (affektiv)
Gesehnt
Der höchste ist der rationale Teil der Seele, mit dessen Hilfe der Mensch die ewige Welt der Ideen betrachtet und der nach dem Guten strebt. Die platonische Seele (die Weltseele im Raum, einzelne Seelen in den Herzen der Menschen) ist die wahre Ursache der Dinge und spielt eine führende Rolle bei den Handlungen des Körpers. Es ist das Konzept oder die Bedeutung, die Idee oder das Leben des Körpers. Aber da es das Leben des Körpers ist, ist es mit seinem Tod unvereinbar. Wenn sich einzelne Objekte verändern, so wie sich der menschliche Körper verändert, dann ist die Seele immer mit sich selbst identisch und damit dem Göttlichen und Ewigen näher. Es ist wie eine Idee eins und unteilbar. Der Körper ist, soweit Materie in ihn eindringt, teilbar und besteht aus Teilen und daher veränderlich, mit sich selbst nicht identisch, sterblich und vergänglich. Der Körper wird von Platon als das Gefängnis der Seele betrachtet, aus dem sich diese befreien muss, und dafür ist es notwendig, sich selbst zu reinigen und seine sinnlichen Reize dem höchsten Verlangen nach dem Guten unterzuordnen. Und dies wird durch die Kenntnis der Ideen erreicht, die die rationale Seele erwägt. Der Mensch kann als Wesen der Sinneswelt näher am Sein und Nichtsein sein, je nachdem, welcher Teil (oder welche Seite) der Seele in ihm die Oberhand gewinnt. Er kann je nach Führung und Richtung seines Handelns entweder die Seite des Seins stärken, auf die Ebene des wahren Existierenden aufsteigen, das rationale Prinzip in sich selbst stärken und stärken oder sinken und schwerer werden, sinnlichen Wünschen nachgeben, entfremden in sich das Prinzip wahrhaft rationalen Wissens. Ein Mensch kann sich zu wirklich existierenden Dingen erheben, weil die menschliche Seele laut Platon von Natur aus ein Betrachter wahrhaft existierender Dinge war und über echtes Wissen verfügte. Es kann nicht vollständig verloren gehen, nicht sterben, selbst wenn die Seele auf die Erde hinabsteigt und eine körperliche Hülle annimmt. Die Seele hat immer die Fähigkeit, das wirklich vorhandene, in der übersinnlichen Welt erworbene Wissen wiederherzustellen. Das Mittel dieser Wiederherstellung ist Platons Erinnerung. Damit aus dem potenziellen Besitz von Wissen jedoch tatsächlicher Besitz wird, ist ein langer und schwieriger Weg der Seelenbildung notwendig.
4. Platons Staatstheorie
4.1 SOSKastenteilung der Gesellschaft
In seinen Werken zu gesellschaftspolitischen Themen spricht Platon vom Modell eines idealen, besten Staates, der das ideale Wesen widerspiegelt und als Verwirklichung der Ideenwelt dient, die für den Menschen maximal möglich und zugänglich ist. Platon stellt die Einteilung der Gesellschaft in Kasten, Klassen oder Gruppen in den Vordergrund. Platon identifiziert drei solcher Gruppen, was die Dreieinigkeit offenbart, die Platons Philosophie innewohnt. Diese Einteilung der Gesellschaft in drei Klassen ist natürlich, da in jedem Menschen eine der drei Seelenkomponenten vorherrscht.
4.1.1 Die Klasse der Philosophen-Herrscher
Philosophen-Herrscher sind Menschen, in deren Seele der rationale Teil der Seele vorherrscht. In der Regel überwiegt dieser Teil der Seele bei sehr wenigen Menschen, so dass die Schlussfolgerung naheliegt, dass im Zustand Platons ein gewisser kleiner Teil der Menschen herrschen wird, die in der Lage sind, die Schönheit und Ordnung der Ideen zu sehen und nach dem höchsten Wohl streben . Leidenschaftliche Anziehungskraft auf Wissen, Wahrhaftigkeit, eine entschiedene Ablehnung jeder Lüge, Hass darauf und Liebe zur Wahrheit unterscheiden Herrscher vom Rest des Volkes. Nur Philosophen können die Seele von der körperlichen Unterdrückung befreien und in die Welt der ewigen Ideen aufsteigen, sie begreifen und von diesen überempfindlichen Positionen aus alle menschlichen Angelegenheiten betrachten.
4.1.2 Klasse der Kriegerwächter
Menschen, in deren Seele der willensstarke, affektive Teil der Seele vorherrscht, werden zu Kriegerwächtern. Diese Eigenschaft ist einer viel größeren Anzahl von Menschen eigen, die den Streitkräften des Staates neue Rekruten beschert. Mitglieder dieser Klasse müssen edle Leidenschaften haben – Mut, die Fähigkeit, Wünsche der Pflicht unterzuordnen. Platon konzentrierte seine Aufmerksamkeit auf die Ausbildung von Kriegern. Der ständige Wohnsitz der Krieger ist ein Lager, das so gelegen ist, dass es für die Krieger durch Beobachtung und Handeln von dort aus bequem wäre, allen, die gegen die etablierte Ordnung rebellierten, zum Gehorsam zurückzukehren und auch den Angriff des Feindes leicht abzuwehren. egal woher er kam. Soldaten essen in Gemeinschaftskantinen. Der gesamte Ablauf und Rahmen des Lebens der Wächter zielt darauf ab, sie vor dem zerstörerischen Einfluss persönlichen Eigentums und vor allem vor dem korrumpierenden Einfluss des Geldes zu schützen. Für Wärter ist nur die Vereinigung von Männern mit einer Frau zur Geburt von Kindern möglich; eine Familie ist für sie grundsätzlich unmöglich. Sobald ein Baby geboren ist, wird es seiner Mutter entrissen und den Herrschern überlassen, die die besten Neugeborenen zu Ammen schicken, während die schlechtesten dazu verdammt sind, an einem verborgenen Ort zu sterben. Anschließend dürfen Mütter ihre Babys stillen, wissen aber zu diesem Zeitpunkt nicht mehr, welche Kinder ihnen und welche anderen Frauen geboren werden. Alle männlichen Wächter gelten als Väter aller Kinder und alle Frauen gelten als gemeinsame Ehefrauen aller Wächter. Für Platon bedeutet die Umsetzung dieses Postulats die Erreichung der höchsten Form der Einheit im Staat.
4.1.3 Herstellerklasse
Menschen, in deren Seele der begehrte Teil vorherrscht, sind nach Platon dazu berufen, körperliche Arbeit zu leisten, die gesamte Gesellschaft zu ernähren und zu versorgen, weil sie von Anfang an zu stark der körperlich-physischen Welt verpflichtet sind. Dies ist die Klasse der Produzenten (Bauern, Handwerker, Arbeiter, Händler usw.). Platon interessiert sich fast nicht für Fragen der Struktur des Lebens und der Arbeit der produzierenden Klasse, Fragen ihres Lebens, ihres moralischen Zustands. Platon überlässt das den Arbeitern gehörende Eigentum und schreibt lediglich die Nutzung dieses Eigentums vor. Er beschränkt es auf Bedingungen, die keineswegs von der Sorge um das Leben und Wohlergehen der Arbeiter diktiert werden, sondern lediglich von Überlegungen darüber, was erforderlich ist, damit sie alles, was für die beiden höchsten Klassen notwendig ist, gut und in ausreichenden Mengen produzieren können - Herrscher und Krieger. Hier sind diese Bedingungen in allgemeiner Form.
· Beseitigung der Hauptquelle moralischer Korruption – der Gegenpole von Reichtum und Armut – aus dem Leben der Arbeitnehmer. Reiche Handwerker kümmern sich nicht mehr um ihre Arbeit, arme Handwerker selbst können aufgrund des Mangels an notwendigen Werkzeugen nicht gut arbeiten und können den Schülern ihre Arbeit nicht gut beibringen.
· Beschränkung der Aufgaben des Arbeitnehmers auf eine einzige Art spezialisierter Sozialarbeit. Dies ist die Art von Arbeit, zu der der Arbeiter nach seinen natürlichen Neigungen am besten geeignet ist, die jedoch nicht von ihm selbst bestimmt, sondern von den Herrschern des Staates vorgeschrieben wird.
· Strenger Gehorsam. Sie ist durch die gesamte Glaubensstruktur des Arbeiters bedingt und ergibt sich direkt aus seinem Hauptwert – einer Zurückhaltungsmaßnahme.
Platons Verständnis von Gleichheit setzt ebenso wie Ungleichheit unterschiedliche Maßnahmen bei der Anwendung dieses Prinzips auf verschiedene soziale Gruppen und damit die Nicht-Eindimensionalität des sozialen Raums voraus. Im übertragenen Sinne
Platonische Gleichheit bedeutet, um es auszudrücken, nicht das Füllen zweier Gefäße unterschiedlichen Volumens mit der gleichen Flüssigkeitsmenge, sondern das Füllen bis zum Rand und möglicherweise mit einer anderen Flüssigkeit. Hier wird sowohl im quantitativen als auch im qualitativen Sinne ein unterschiedliches Maß genommen. Beziehungen der Gleichheit oder Ungleichheit zwischen verschiedenen Subjekten liegen immer dort vor, wo die Wurzeln der verglichenen Subjekte in der sozialen Struktur offensichtlich sind, auch wenn die Gründe für ihre Verwurzelung unterschiedlich, diametral entgegengesetzt sein können.
Platon war sich sicher, dass einige Menschen von Natur aus Philosophen und Herrscher des Staates sein sollten und alle anderen dies nicht tun, sondern denen folgen sollten, die führen. Platon erkennt an, dass es keinen notwendigen Zusammenhang zwischen der Herkunft einer Person aus der einen oder anderen Klasse und ihren moralischen und intellektuellen Eigenschaften gibt: Menschen mit den höchsten moralischen und geistigen Neigungen können in der unteren sozialen Klasse geboren werden und umgekehrt von Bürgern beider höherer Klassen können zu niedrigen Seelen führen. Daher ist es die Verantwortung und das Recht der Herrscher, die moralischen Neigungen der Kinder zu prüfen und sie auf die drei Hauptklassen des Staates zu verteilen. Für Platon war es wichtig, die Oberschicht strikt von der Unterschicht zu trennen. Auf die Frage, wie sich Fachkräfte auf die qualifizierte Wahrnehmung ihrer Aufgaben vorbereiten sollen, geht Platon nicht näher ein.
4.2 ChetPlatons Kardinaltugenden
Platon betrachtet Gerechtigkeit als das Grundprinzip eines idealen Regierungssystems. Dieses Konzept ist mit Platons wirtschaftlichen, politischen und sozialen Inhalten gefüllt. Nach Platon weist die Gerechtigkeit jedem Bürger einen besonderen Beruf und eine besondere Stellung zu. Diese Berufe sind so aufgeteilt, dass eine Klasse dem ersten Beruf gewidmet ist und die andere dem zweiten. Eine andere Klasse, die eine mittlere Stellung zwischen diesen beiden Klassen einnimmt, ist der Gehilfe der ersten und führt ihren Willen aus. Die Dominanz der Gerechtigkeit vereint die vielfältigen und sogar heterogenen Teile des Staates zu einem harmonischen Ganzen, durch das alle vier von Platon genannten Tugenden – Weisheit und Wissenschaft, Mut, Mäßigung, Gerechtigkeit – im Staat präsent sind.
4.2.1 Weisheit
Der Staat wird weise und versiert sein, nicht dank des vielfältigen Wissens, das in ihm vorhanden ist, bezogen auf die vielen individuellen Kenntnisse, die Eigentum des Dritten Standes sind (zum Beispiel: Landwirtschaft, Schmiedekunst, Handwerks- und Handelswissenschaften usw.), aber dank der wahren Wissenschaften, die ihre eigene Realität haben, gehört sie zu jener Klasse von Herrschern, die dem Staat vorgeben, wie er sich in sich selbst und im Verhältnis zu anderen Staaten am besten verhalten soll. Unter Weisheit versteht Platon höchstes Wissen oder die Fähigkeit, gute Ratschläge zu geben, wenn es um den Staat als Ganzes geht. Weisheit ist eine Tapferkeit, die für sehr wenige – Philosophen – charakteristisch ist, und dabei handelt es sich weniger um eine Spezialität der Staatsführung als vielmehr um die Betrachtung des himmlischen Bereichs ewiger und vollkommener Ideen – eine Tapferkeit, die grundsätzlich moralisch ist. Aber um Wohlstand zu erreichen, dürfen die Herrscher keine Einbildungen, sondern wahre Philosophen sein: Mit ihnen meint Platon nur „diejenigen, die es lieben, über die Wahrheit nachzudenken.“
4.2.2 Mut
Der Mut des Staates wird von Platon als die feste Verteidigung einer fairen und rechtlichen Meinung darüber definiert, was zu befürchten ist. Dies ist eine fest gebildete Meinung, die fest in der Seele verankert ist, so dass weder Lust noch Vergnügen sie erschüttern können. Diese Tugend entspricht der Kriegerklasse.
4.2.3 Moderation (abschreckende Maßnahme)
Die dritte Tugend eines vollkommenen Staates oder die Zurückhaltungsmaßnahme ist nicht länger eine Eigenschaft einer besonderen Klasse, sondern eine Tugend, die allen Mitgliedern des Staates zusteht. Sie ist nicht auf Teile des Staates beschränkt und allen Ständen gemeinsam, denn sie besteht gerade darin, dass kein Moment, keine Gewissheit, keine Individualität isoliert ist, sich nicht in ein Wesen verwandelt. Wo es vorhanden ist, erkennen und befolgen alle Mitglieder der Gesellschaft das in einem perfekten Staat verabschiedete Gesetz und die darin bestehende Regierung, die schlechte Impulse zurückhält und mildert. Eine einstweilige Maßnahme führt zu einer harmonischen Einigung zwischen dem Besten und dem Schlimmsten. Trotz der Tatsache, dass diese Tugend universell ist, findet sie vor allem in Bezug auf den dritten Stand Anwendung, dessen Wirken das auf das Individuum beschränkte Aktivitätsmoment ist und auf das Allgemeine reduziert werden muss und für dieses existieren muss.
4.2.4 Gerechtigkeit
Die vierte Tugend ist Gerechtigkeit. Seine Präsenz, sein Siegeszug im Staat ist der Abschreckungsmaßnahme zu verdanken. Gerade kraft der Gerechtigkeit erhält jede Klasse, jeder Rang im Staat und jeder einzelne Mensch zur Ausführung und Durchführung seine besondere Aufgabe, für die seine Natur am fähigsten ist. Das Letzte, was Platon anstrebt, ist, Bürgern und Bürgerklassen die gleichen Rechte zu geben. Mit aller Kraft will er seinen idealen Staat vor Klassenvermischungen schützen, vor Bürgern einer Klasse, die die Pflichten und Funktionen von Bürgern einer anderen Klasse übernehmen. Er charakterisiert Gerechtigkeit direkt als Tapferkeit, was die Möglichkeit einer solchen Verwirrung nicht zulässt. Das geringste Problem wäre seiner Meinung nach die Vermischung oder Kombination verschiedener Fachgebiete innerhalb der Klasse der produktiven Arbeiter: Wenn zum Beispiel ein Zimmermann anfängt, die Arbeit eines Schuhmachers zu verrichten, und ein Schuhmacher die Arbeit eines Zimmermanns, oder wenn einer von beiden beides machen möchte. Aber es wäre schlimmer, schlicht katastrophal für den Staat, wenn irgendein Handwerker oder Industrieller sich mit militärischen Angelegenheiten befassen wollte und ein unfähiger und unvorbereiteter Krieger in die Führungsfunktion eingreifen würde, oder wenn jemand all diese Dinge gleichzeitig tun wollte gleiche Zeit. Selbst bei den ersten drei Arten von Tapferkeit verursachen geschäftige Arbeit und gegenseitiger Austausch von Aktivitäten den größten Schaden für den Staat und können daher als Gräueltat bezeichnet werden. Umgekehrt wird die Erfüllung des eigenen Schicksals Gerechtigkeit sein und den Staat gerecht machen.
4.3 HerrschaftGesetz im Staat Platon
Platon verbindet den idealen Staat mit der Rechtsstaatlichkeit. Es ist genau der Staat, in dem das Gesetz unerschütterlich ist und vorherrscht, in dem alle Bürger, unabhängig von ihrer Position und Position (mit Ausnahme von Sklaven), ihre Freiheit gleichermaßen einschränken und den Gesetzen gehorchen. Alles hängt von den Gesetzen ab und nicht vom Ermessen der Herrscher, deren Aufgabe es ist, bestehende Gesetze nicht zu ersetzen, sondern zu präzisieren und die notwendigen neuen Gesetze entsprechend den Bedürfnissen innerhalb der Grenzen des idealen Projekts einzuführen. Um sicherzustellen, dass das Gesetz nicht nur von Bürgern, sondern auch von Herrschern verletzt wird und sich Gesetze nicht abhängig von den Überzeugungen und Vorlieben der Herrscher ändern und im Gesetzgebungsbereich selbst nicht Chaos und Willkür herrschen, ist es notwendig, dies zu tun Gewährleistung der Einhaltung der Rechtsordnung im Leben der Gesellschaft und Entwicklung eines besonderen Maßnahmensystems zur Gewährleistung der Stärke und Nachhaltigkeit des Gesetzes, seiner Umsetzung und Verbindlichkeit für alle. Ein solches Maßnahmensystem trägt zur Stärkung des Staates bei und kann daher von niemandem willkürlich festgelegt werden, sondern muss aus dem Wesen des Staates, also aus seiner Idee heraus, eingeführt werden. Um dies zu erreichen, sollte man ausgehend von den Eigenschaften des Staates als solchem seine besonderen Eigenschaften logisch ableiten und die Frage nach der Rolle des Einzelnen darin klären. Hier verläuft die platonische Logik in einer Folge von Schlussfolgerungen vom Staat auf das Individuum, nicht jedoch umgekehrt, was die völlige Unterordnung des Individuums unter den Staat vorgibt. Die individuelle Freiheit wird nur insoweit anerkannt, als sie für den Staat notwendig ist, was bei uns heute als Zeichen des Totalitarismus gilt.
Doch wie setzt man ein solches Projekt um? Dieselbe Ordnung ist die Ordnung der Seele, daher werden in Platons Staat die natürlichen Neigungen der Menschen berücksichtigt, und der Zwang soll nur zu einer vollständigeren Verwirklichung dieser Neigungen beitragen. Nur wer zum Philosophieren neigt und die Weisheit liebt, ist in der Lage, seinen Beruf selbstständig zu bestimmen und ihn ohne äußeren Zwang zu verwirklichen. Auf diese Personengruppe ist der Grundsatz der inneren persönlichen Freiheit und persönlichen Moral anwendbar. Deshalb müssen sie den idealen Staat initiieren und dessen Herrscher und Gesetzgeber sein, strenge Regeln für sich selbst und andere Klassen entwickeln und Gerechtigkeitsstandards für die gesamte Gesellschaft festlegen. Der Wille der weisen Herrscher muss von Polizeisoldaten umgesetzt werden, deren Ausbildung und Lebensstil vollständig der ihnen anvertrauten Mission untergeordnet sein müssen. Platon sieht darin den ganzen Sinn ihrer Existenz.
Das Privatleben des dritten Standes ist etwas freier. Obwohl auch das Leben dieser Klasse strengen Vorschriften unterliegt und Methoden und Mittel wie Bewusstseinsmanipulation, Zwangsarbeit, Gewalt gegen Trunkenbolde und Faulpelze gegen sie erlaubt sind, haben sie das Recht auf Privateigentum, aus dem die Die ersten beiden Kategorien sind entfremdete Bürger.
Plato, Weltraummaterie, staatliche Gesellschaft
4.4 Zurückhaltende Maßnahmen im Staat Platon
In Platons Staat sind Maßnahmen vorgesehen, um sicherzustellen, dass niemand entweder zu arm wird, weil er dann nicht in der Lage ist, der Gesellschaft den Lebensunterhalt zu sichern, oder zu reich wird, weil er dann zu viel von sich selbst hält und anfängt, das zu verletzen etablierte Ordnung und bedrohen die Macht der Weisen. Mäßigung und Durchschnittseinkommen sind die Voraussetzungen für die Stabilität eines idealen Staates und damit Ziel und Lebenszweck der Bürger des dritten Standes. Platon erkennt die Freiheit der Mitglieder aller drei Klassen an und betont ständig, dass das Ziel des geplanten Staates das Wohl des Ganzen, aller Klassen, das Glück des gesamten Staates als Ganzes ist. Darüber hinaus ist das Glück eines schönen Ganzen kein gewöhnliches menschliches „Gut“, sondern ein philosophisches und politisches „Gerecht“.
Das Erreichen des Glücks eines schönen Ganzen setzt in Platons Version die Verstaatlichung aller Bereiche des öffentlichen und persönlichen Lebens der Menschen ausnahmslos voraus, die massive Umwandlung eines Menschen in eine soziale Funktion, die seine Individualität vollständig aufnimmt. Platons Projekt als seine anthropologische Komponente setzt eine völlige Umgestaltung der menschlichen Natur voraus, die Produktion so unterschiedlicher subjektiver Strukturen in den Individuen, dass die Individuen selbst gezwungen wären, den Status quo des Staates freiwillig zu stärken und das System als Ganzes zu reproduzieren. All dies kann natürlich nicht nur durch polizeiliche Maßnahmen und Maßnahmen der moralischen Einflussnahme erreicht werden. Da Platon dies vollkommen versteht, sieht er zusammen mit ihnen den Einsatz verschiedener Methoden zur Manipulation der öffentlichen Meinung und des Bewusstseins der Menschen vor, darunter Täuschung (königliche Lügen), Desinformation, Unterdrückung abweichender Meinungen usw.
Aller Wahrscheinlichkeit nach ist die Manipulation von Individuen mit dem Ziel der unsichtbaren Unterdrückung ihrer individuellen Persönlichkeit und deren Ersetzung durch ein anderes Subjekt eine attributive Eigenschaft des platonischen Idealstaates, die für dessen Stärkung und normales Funktionieren notwendig ist. Bei Platon finden sich Methoden und Arten der Manipulation wie Wertedesorientierung, Kultivierung eines imaginären Interesses an bestehenden Ordnungen, Einflößung von Einseitigkeit usw. Sie finden ihre Umsetzung durch ein bestimmtes Erziehungs- und Bildungssystem, die Indoktrination des Bewusstseins der Menschen und die Religion . Platon zensiert nicht nur Kunst und Literatur streng, sondern vertreibt einige ihrer Gattungen auch aus seinem Staat. Im Staat sind königliche Lügen erlaubt, die das ausschließliche Recht der Regierung sein sollten. Es muss einige Mythen einführen, die Eigentum der Menschen werden, wenn nicht der ersten, dann der nachfolgenden Generationen. Der wichtigste Teil der Mythenbildung der Regierung ist das Dogma, dass Gott drei Arten von Menschen geschaffen hat: Die Besten bestehen aus Gold, die Mittelschicht aus Silber und die Bürger aus Kupfer und Eisen. Dieses Dogma führt in die Gesellschaft eine Mythologie über Gerechtigkeit ein, der zufolge jeder seine eigene Arbeit tun muss, ohne die Arbeit anderer zu behindern, weil jeder Mensch, jedes Ding seinen vorbestimmten Platz und seine vorbestimmte Funktion hat.
Diese von Platon angenommenen Methoden und Manipulationsarten zielen auf gesellschaftspolitische und ideologische Abstraktionen wie „das Gemeinwohl“, „das Glück des schönen Ganzen“, „Gerechtigkeit“ usw. ab. Keine Persönlichkeit, weder schlecht noch gut, Unterordnung von allem Persönlichen, Ganzen und Allgemeinen - das ist nach Platon das Grundprinzip der gesellschaftlichen Existenz.
Abschluss
Platons Utopie bringt nicht nur die Vorstellungen des Philosophen über die ideale Staatsordnung zum Ausdruck, sondern spiegelt auch die wichtigsten Merkmale der tatsächlichen, realen antiken Polis wider – weit entfernt vom angestrebten Ideal. Ohne es zu bemerken oder zu wollen, offenbart Platon den Klassenursprung und die Klassentendenz seiner Utopie. Durch die idealisierenden Umrisse der von Platon dargestellten Harmonie wird der Gegensatz zwischen den oberen Klassen der Sklavenhalter und den stark voneinander isolierten unteren Klassen deutlich.
Platons Ideenbetrachtung, die der Beruf der Philosophenklasse ist, ist nicht ausreichend begründet. Was betrachten sie anderes als das Firmament mit seinen ewig regelmäßigen, mechanisch und geometrisch gemessenen Bewegungen? Soziale Beziehungen, die nach den Gesetzen der Geometrie oder Astronomie entstehen, sind die Beziehungen des Zeichners zu seiner Zeichnung. Wenn eine Klasse nur zeichnet und die andere nur zeichnet, dann kommt dies dem nahe, was man üblicherweise Sklaverei nennt. Daher spiegelt Platons Utopie letztlich die sklavenhaltende Grundlage der Ära des Zerfalls des Griechischen wider Stadtstaaten. Platon blieb den strengen und harten Idealen des alten Griechenlands im spartanisch-kretischen Geist völlig treu.
In Platons Idealstaat ähneln nicht nur die Arbeiter Sklaven, auch die Angehörigen der beiden Oberschichten kennen keine vollständige und wahre Freiheit. Gegenstand der Freiheit und höchsten Vollkommenheit ist für Platon nicht ein einzelner Mensch oder gar eine einzelne Klasse, sondern nur die gesamte Gesellschaft, der gesamte Staat als Ganzes. Dieser Staat existiert um seiner selbst willen, um seiner äußeren Pracht willen; für den Bürger besteht seine Aufgabe lediglich darin, in der Rolle eines dienenden Mitglieds zur Schönheit seines Aufbaus beizutragen. Jeder wird nur als universelles Volk anerkannt.
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