"Platonova kreativnost i njen značaj za psihologiju". Platonova doktrina o čovjeku Šta je Platon pripisao vrlini

VIRTUE(grčki ἀρετή, latinski virtus, njemački Tugend, engleski virtue; lit. aktivan dobro , činiti dobro) je temeljni moralni koncept koji karakterizira spremnost i sposobnost osobe da svjesno i čvrsto slijedi dobro; skup unutrašnjih, mentalnih i intelektualnih kvaliteta koji utjelovljuju čovjeka idealan u njegovom moralu izvrsnost . Vrlina je jedan od dva glavna oblika objektivizacije morala, zajedno sa principima, normama; za razliku od potonjih, koji fiksiraju transpersonalnu i univerzalno značajnu suštinu morala, ona izražava individualizaciju i proizvoljnost morala. Može se definisati kao ispoljavanje morala kod pojedinca, integralna karakteristika moralne ličnosti, moral koji je postao motiv za ponašanje. Sljedeće karakteristike su bitne za koncept vrline. Vrlina: 1) uvek je u korelaciji sa najvišim, samodovoljnim ciljem, koji se nikada ne može svesti na nivo sredstva i poklapa se sa ljudskim savršenstvom; 2) povezuje se sa posebnim, jedinstvenim zadovoljstvima (radostima) i praktikuje se radi sebe; 3) nastaje na preseku prirodnih afektivnih stanja (nagona, strasti, sklonosti) i spoznajnog uma, kvalitativna je karakteristika (skladište, temelj, dispozicija, moralna sigurnost) karaktera (moral, etos, temperament, „duša“) o osobi: "Vrlina - to je sposobnost da se učini najbolje u svemu što se tiče zadovoljstva i bola, a izopačenost je njena suprotnost" ( Aristotel. EN, 1104b); 4) predstavlja aktivno otkrivanje moralne suštine ličnosti, ostvaruje se u postupcima, u korelaciji sa obrascima ponašanja koji se praktikuju u društvu; 5) deluje kao slobodan (arbitraran, nameran, svesno ponderisan) pravac delovanja, tokom kojeg pojedinac preuzima rizik sopstvenih odluka; 6) aktivno se opire poroku. Među specifičnim teorijama vrline, najznačajnije, koje označavaju najvažnije istorijske prekretnice u njenom razumijevanju, su teorije Aristotela i Kanta.

Aristotel je stvorio teoriju vrline, konstituirajući etiku u pravom i užem smislu riječi (u širem smislu, to je najvažnija politička nauka, uključujući u svoj predmet doktrinu o najvišem dobru i načinima života) kao polje znanja koje proučava etičke (vezane za etos, moralne) vrline. Vrlina je u njegovom tumačenju povezana sa srećom (identična najvišem dobru) i istovremeno je put do sreće i suštinski dio same sreće. Starogrčka riječ ἀρετή nije imala određeno moralno značenje (činiti dobro), označavala je dobar kvalitet neke stvari, dijela tijela, živog bića, njihovu usklađenost sa svrhom; ovo osnovno značenje postalo je polazište za Aristotela. Shvatajući vrlinu kao najbolje, savršeno stanje duše (dobrotu duše), Aristotel vidi ovo stanje u činjenici da je „ispravno usmeren um u skladu sa pokretima čula“ (MM, 1206 b), ili, drugim rečima, nerazumno-afektivni deo duše sluša uputstva svog racionalnog dela, kao što dete sluša uputstva svog oca. Rezultat je posjedovanje sredine: „Kao u strastima, tako i u postupcima, poroci prekoračuju svoje ili prema višku ili prema manjku, dok vrlina zna pronaći sredinu i bira je“ (EN, 1107 a). Vrlina i poroci se ne razlikuju po temi, već po načinu na koji se to ili ono djelo vrši; ivice između njih su pomične. Sredina nije aritmetička sredina ili opšte pravilo, već savršen, i, štaviše, svaki put specifičan izbor, koji zavisi kako od onoga ko bira, tako i od konkretnih okolnosti izbora. “Nema utvrđenih pravila u postupcima i postupcima” (MM, 1189 b). Ali to ne znači subjektivizam i proizvoljnost ponašanja, jer je vrlina uključena u ispravno prosuđivanje; stoga su vrlinske vještine (navike) osobe u korelaciji sa uobičajenim oblicima polisnog života, što također predstavlja utjelovljeni, objektivno raspoređeni um. Ispostavlja se da je vrli pojedinac glavna potporna struktura morala polisa. „Vrlina je svjesno odabrano skladište (duše), koje se sastoji u posjedovanju sredine u odnosu na nas, štaviše, određeno takvom presudom kako je određuje razumna osoba“ (EN, 1107 a).

Kant razvija svoju doktrinu o vrlini u direktnoj polemici sa Aristotelom i njegovom tradicijom. Za njegovu poziciju bitne su sljedeće tačke: vrlina je povezana s takvim ciljem, koji je sam po sebi dužnost; proizilazi iz čistih principa i uopće nije navika, navika činjenja dobrih djela; vrlina se ne može definisati kao sredina; razlika između nje i poroka je kvalitativne prirode. Kant prekida vezu između vrline i sreće i podređuje je dužnosti: „Vrlina je moralna čvrstina volje čoveka u ispunjavanju svoje dužnosti, što je moralna prisila od strane njegovog zakonodavnog razuma, budući da je sam taj razum konstituisan kao sila koja ispunjava zakon” (Metafizika morala, II deo, Uvod, § XIII, Dela u 6 tomova, tom 4 (2), Moskva, 1965, str. 314).

Aristotel i Kant svojim pristupima vrlini obilježavaju dvije epohe u historiji etike i morala. Za Aristotela, moral se javlja prvenstveno u obliku moralne (vrlinske) ličnosti; etika je doktrina vrline. Takvo shvaćanje u potpunosti je odgovaralo društvenim odnosima antike i srednjeg vijeka, koji su u velikoj mjeri zadržali svoju prirodnu ljusku i poprimili oblik ličnih veza. Za Kanta, moral se poklapa sa apsolutnim zakonom, a etika se preobražava prvenstveno u metafiziku morala, doktrina o vrlinama postaje sekundarna u odnosu na doktrinu dužnosti. Iza ovog pogleda stajala je istorijska promena, tokom koje su društveni odnosi dobili bezlični, materijalni karakter, a moral se iz oblasti ličnih vrlina preselio u oblast normativnih sistema (pre svega prava).

Pošto je vrlina povezana sa svakom konkretnom ljudskom delatnošću (u meri u kojoj ona zavisi od moralnog izbora pojedinca), onda se, u zavisnosti od sfere, objektivne određenosti te delatnosti, raspada na mnogo zasebnih vrlina. Sofista Hipija je vjerovao da je nemoguće govoriti o vrlini općenito, muškarac ima jednu vrlinu, žena drugu, dijete treću itd. Prema stoicima, naprotiv, vrlina je uvijek ista. Platonsko-aristotelovska tradicija postala je dominantna u evropskoj etici, prema kojoj se opća definicija pojma vrline nastavlja i dopunjuje u analizi pojedinačnih vrlina. Od Sokrata i Platona dolazi tradicija isticanja četiri glavne vrline: mudrost (razboritost), pravda , hrabrost , umjerenost . Prema Platonu, mudrost je odlika kontemplativnog uma, vrlina filozofa. Aristotel je razlikovao mudrost kao kvalitet teorijskog uma, usmjerenog na promišljanje vječnog, jednog od razboritosti kao kvalitete praktičnog uma, usmjerenog na spoznaju promjenjivog, individualnog. Upravo se razboritost (grčki φρόνησις, latinski prudentia, njemački Klugheit, engleska razboritost) počela smatrati u evropskoj etici kao prva među kardinalnim vrlinama. Poklapa se sa sposobnošću osobe da pronađe specifične načine i sredstva za postizanje moralno lijepih ciljeva; nije identično sa domišljatošću uma: ovaj drugi postaje razboritost samo u sprezi sa dobrotom; domišljatost usmerena na zlo pretvara se u snalažljivost. Rasuđivanje je svojstvo uma, racionalnog dijela duše (dijanoetska vrlina, prema Aristotelovoj klasifikaciji) i povezano je sa svim drugim vrlinama (stoici su je smatrali jedinom vrlinom). „Kao bez razboritosti, tako i bez vrline, svjestan izbor neće biti ispravan, jer drugi stvara cilj, a prvi vam omogućava da izvršite radnje koje vode do cilja“ (EN, 1145a). Pravda je moralna mjera u raspodjeli prednosti i nedostataka ljudi koji žive zajedno. Hrabrost je vojnička vrlina, način ponašanja koji vam omogućava da prevladate fizički bol i strah od smrti kada to moral zahtijeva. Umjerenost je moralni način ponašanja u odnosu na čulna zadovoljstva. Aristotel je proširio katalog vrlina, dodajući krotkost, velikodušnost (zajedno sa sjajem), ambiciju (zajedno s veličanstvom), a takođe i ljubaznost (usp. Prijateljstvo ), ljubaznost i istinitost. U patriotskoj i školskoj etici brojne vrline dopunjene su teološkim (teološkim) vrlinama. vjera , nada i ljubav -milost, pozajmljena od apostola Pavla (I Kor. 13:13).

U modernim vremenima dogodile su se promjene u čijem kontekstu je tradicionalni katalog vrlina s jedne strane proširen, a s druge strane pomjeren iz središta na periferiju moralnog života: formirana je vrlina tolerancije. ( tolerancije ), koji postavlja moralnu mjeru odnosa prema ljudima drugih uvjerenja i uvjerenja; u vezi sa trijumfom malograđanskog (buržoaskog) etosa nad aristokratskim, osobine kao što su rad, štedljivost, marljivost i dr. podignute su na nivo društveno značajnih vrlina; odnos vrlina i opštevažećih normi se promenio u korist ovih drugih. Drevna vertikala vrlina kao stepenica savršenstva, približavanja pojedinca najvišem dobru, zamijenjena je horizontalom raznih moralnih odnosa. Kant naziva vrlinama dužnosti i dijeli ih na obaveze prema sebi i obaveze prema drugima. Indikativan je i stav V.S. Solovjova, prema kojem vrline nemaju samostalan značaj i dobijaju svoj kvalitet tek kada se slažu sa predmetnim normama pravilnog ponašanja.

Etika, shvaćena prvenstveno kao etika vrline, kakva je bila u antici i srednjem vijeku, polazi od toga da: a) čovjek je u početku usmjeren na dobro i b) moral, fiksiran u obliku vrlina, postaje direktan motiv ponašanja, a za moralnog pojedinca ovaj motiv se pokazuje jačim od svih drugih motiva (strah, društveno priznanje, bogatstvo itd.). Ove premise su kritikovane i revidirane u filozofiji modernog vremena. U etici je prevladala predstava o čovjeku kao utilitarnom biću koje legitimno teži samoodržanju, sebičnim interesima i vlastitim interesima (Spinoza, Hobbes, francuski materijalisti, engleski utilitarizam ). Kant je razvio stoičku ideju o moralu kao autonomnoj instanci u osobi, koja se ne ugrađuje u niz stvarnih maksima ponašanja, već se nadograđuje (uzdiže) iznad nje, predstavljajući poseban pogled na ljudsko ponašanje koje uopće nije poništiti nužnost, kruti determinizam potonjeg. Konačno, postavljeno je pitanje lažnosti i sofističnosti moralne svijesti, koja se javlja u obliku vrlih motiva (K. Marx, F. Nietzsche). Filozofska etika postavila je kvalitativno novu perspektivu, prema kojoj je pragmatika života oslobođena direktnih diktata morala, a ideja o vrlinoj individui kao garantu morala je zamijenjena vjerovanjem da moral svoju djelotvornost otkriva posredno - kroz etičko-pravne, etičko-naučne, etičko-ekonomske i druge regulatorne sisteme; etiku vrlina počela je zamjenjivati ​​institucionalna etika. U stvarnoj moralnoj svijesti (moralni jezik kojim se ljudi služe u svakodnevnom životu) očuvano je uvjerenje o temeljnoj važnosti vrlina i vrline u moralnom životu čovjeka i društva. Ovo uvjerenje se ogleda u privlačnosti etike aristotelovskoj tradiciji, što se i danas primjećuje, iako nije odlučujuće (I. Ritter, A. MacIntyer).

književnost:

1. Aristotel. Nicomachean Ethics. - Op. u 4 toma, v. 4. M., 1984;

2. Kant I. Metafizika morala. Dio 1. - Op. u 6 tomova, tom 4 (2). M., 1965;

3. Nietzsche F. S druge strane dobra i zla. - Op. u 2 toma, tom 2. M., 1990;

4. Blyumkin V.A. Moralni kvaliteti osobe. Voronjež, 1974;

5. MacIntyre A. Posle vrline. L., 1985;

6. Ritter I. Metafizika i politika. Studien zu Aristoteles und Hegel. Fr./M., 1969.

O PUBLIKACIJI:„Obezbeđivanje prirodnih potreba (za hranu, stanovanje, sigurnost, itd.) nije najviši cilj države, nije njen idealan zadatak. Platon nije uzalud ironičan po pitanju „države svinja“: ljudska zajednica bi biti sličan njemu, ograničavajući njegovo značenje na zadovoljenje samo materijalnih potreba" - u članku se analiziraju stavovi antičkih filozofa o problemu odgoja građana države o vrlinama - pozitivnim moralnim osobinama, što je neophodno za prosperitet države.

Apel na temu obrazovanja o vrlinama nije samo izlet u prošlost, to je hitna potreba današnjice. Modernom društvu, koje je izgubilo ideološke i svjetonazorske temelje sovjetske ere, prijeko je potreban novi izvor moralnog vodstva. O moralnoj degradaciji modernog ruskog društva govore predstavnici različitih nauka: sociolozi, filozofi, psiholozi, pravnici i drugi. Patrijarh moskovski i cele Rusije Aleksije II je na moskovskom eparhijskom sastanku 1998. godine rekao: „Živimo u nestabilnoj nejasnoj stvarnosti, reklo bi se, u ludom svetu gde nema morala, gde vladaju vučji zakoni, gde brat pljačka brata. , gdje su laži i varanje postale norma.”

Država je, vršeći ekonomske i političke transformacije, zanemarila moralni i psihološki svijet čovjeka. Ali ni najbolje zakonodavstvo nije u stanju osigurati red u društvu ako se u javnoj svijesti obezvrijede pojmovi kao što su čast, savjest i dužnost. Kako je L.D. Kudryavtsev, "stabilnost i održivost države određuju prvenstveno moralni i duhovni nivoi njenog stanovništva, a ne stanje ekonomije".

Moderna zapadnoevropska civilizacija ima svoje ideološke korijene u davnoj prošlosti.

Pozivajući se na djela Sokrata, Platona, Aristotela, napominjemo da su pri određivanju najbolje društvene strukture veliku pažnju poklanjali pitanjima socijalne pedagogije. Dakle, za Platona politika nije umjetnost, već nauka, poput etike. U Gorgiji, on napominje da je njen cilj da učini ljude boljim. Prema riječima prof. N.V. Ustryalova, Platonova "Država" je "grandiozni pokušaj radikalne i etički aktivne reorganizacije ljudskog društva, reorganizacije koja je direktno povezana s preobrazbom ljudske prirode".

Platon više puta ističe da je cilj države zajednička sreća: „mi stavljamo sreću ne jedne klase, već, ako je moguće, cijele države kao osnovu naše države“ (vidi: Država 466c, 505, 583a , 585e; Gorgija, 499e; "Izvinjenje", 30 itd.).

Međutim, sreća nije zadovoljenje bilo kakvog hira, ni maksimum zadovoljstva, ni neograničena sloboda. Nije svako zadovoljstvo, prema učenju Platona, prava sreća: postoje zadovoljstva hvale vrijedna i sramotna, istinita i izmišljena. Kriterijum i jednog i drugog je u ideji dobra koje samo sebe zadovoljava. Shodno tome, sreća je nezamisliva izvan vrline. Pravo vaspitana osoba sreću nalazi u razumnom znanju, u približavanju istini.

Postavlja se pitanje šta se podrazumeva pod vrlinom. Savremeni filozofski rečnik daje sledeće objašnjenje: „Vrlina je aktivno dobro, činiti dobro; temeljni moralni koncept koji karakterizira spremnost i sposobnost osobe da svjesno i čvrsto slijedi dobro; integralni skup unutrašnjih kvaliteta osobe, koji utjelovljuje ljudski ideal u njegovom moralnom savršenstvu.

Koncept vrline se istorijski menjao. Od Sokrata i Platona potiče tradicija isticanja četiri glavne vrline: mudrost (razboritost), pravednost, hrabrost, umjerenost.

Platon je vjerovao da se svaka vrlina temelji na određenom svojstvu duše: vrlina mudrosti zasnovana je na razumu, vrlina hrabrosti na volji, vrlina umjerenosti na prevladavanju čulnosti. Harmonična kombinacija ove tri vrline je vrlina pravde. Vjerujući da svako od staleža treba da ima svoju vlastitu vrlinu, on je tvrdio da je vrlina filozofa-vladara mudrost; vrlina ratnika je hrabrost; vrlina farmera i zanatlija je umerenost.

Aristotel je proširio ovu listu dodajući krotkost, velikodušnost, ambiciju, kao i ljubaznost, ljubaznost i istinitost. Prema Aristotelu, svaka vrlina je negdje između dvije (prekorne) krajnosti: suzdržanost, između divljine i bezosjećajnosti; hrabrost - između bezobzirne hrabrosti i kukavičluka; pravda - između krivih djela i nepravedne patnje; velikodušnost - između škrtosti i rasipništva; krotkost - između razdražljivosti i nesposobnosti za pravednu ljutnju. Na isti način on definira ambiciju, plemenitost, participaciju, skromnost.

Slažemo se s Aristotelom, koji je vjerovao da vrline nisu urođene kvalitete, već stečene. Odnosno, treba ih usaditi u osobu, odgojiti u njemu. Zadatak takvog obrazovanja treba da preuzme država. Obrazovanje je nužno dopunjeno komandom, dominacijom, koja zahtijeva poslušnost. Ova dominacija, prema Platonu, nema za cilj da porobi ličnost, već da je spasi, ispravi, usreći. Ovdje nalazimo rješenje prividne kontradikcije između sreće i vrline. Ova kontradikcija, na prvi pogled, leži u činjenici da je sreća sebičan pojam, koji većina ljudi vidi u sticanju nečega za sebe, dok vrlina uključuje služenje drugima. Međutim, uz pravilan odgoj, čovjek će doživjeti sreću u služenju drugima, služenju Bogu, istini, općem dobru.

Platon pravi jasnu razliku između pitanja uzroka nastanka države i pitanja njenog etičkog opravdanja – njenih ciljeva. Razlog za nastanak države je prirodna potreba ljudi da se ujedine kako bi olakšali uslove svog postojanja. Prema Platonu, država „nastaje... kada svako od nas ne može sebe da zadovolji, ali mu je ipak potrebno mnogo. Dakle, svaka osoba privlači prvo jednu, pa drugu da zadovolji određenu potrebu. Osećajući potrebu za mnogim stvarima, mnogi ljudi se okupljaju da žive zajedno i pomažu jedni drugima: takvo zajedničko naselje je ono što mi zovemo država...”(“Država”, 369c).

Ali obezbjeđivanje prirodnih potreba (hrana, sklonište, sigurnost itd.) nije najviši cilj države, nije njen idealan zadatak. Platon nije uzalud ironičan u vezi sa „državom svinja“: ljudska zajednica bi joj se pokazala sličnom, ograničavajući njeno značenje na zadovoljenje samo materijalnih potreba. Ali čovjek, po svojoj prirodi, ne može a da ne postavi pred sebe razumne, svjesne ciljeve: na to ga tjera najbolji dio svoje duše. Vrlina društvene cjeline je duhovni zadatak političke komunikacije. Moralna ideja je trajna osnova socijalne politike.

Ideokratija je platonovski politički ideal. Državom ne treba da vladaju površni, subjektivni interesi, već ideje, a vladari treba da budu filozofi odani Ideji, Istini.

Platon

Evo jednog dobro poznatog citata koji odražava suštinu platonske ideokratije: „dok u državama ne zavladaju filozofi, ili dok takozvani gospodari i kraljevi ne počnu plemenito i temeljito filozofirati i to se ne spoji – državna moć i filozofija, i dok se nužno ne uklone oni ljudi - a ima ih mnogo - koji sada teže odvojeno ili za vlast ili za filozofiju, do tada<...>države se ne mogu otarasiti zla, i to neće postati moguće za ljudski rod i neće ugledati svjetlo<...>potrebno je protiv njih iznijeti definiciju koga tačno nazivamo filozofima, usuđujući se istovremeno tvrditi da su filozofi ti koji bi trebali vladati: kada to postane jasno, možemo se početi braniti i dokazivati ​​da neki ljudi, po svojoj prirodi, treba da budu filozofi i vladari država, a sve ostalo ne treba da se bavi ovim, već treba da sledi one koji vode.

Prema učenju Platona, pravo izvan morala je laž i besmislica, a moć izvan učešća u istini je ropstvo i samovolja. Država ne može biti ravnodušna prema dobru i zlu, stavljati se izvan etičkih pitanja, ostavljajući sve to na milost i nemilost moralu. Država mora postati moćan instrument za pobjedu dobra u svijetu. Tako je Platonova individualna etika dopunjena društvenom: teorijom idealne države, čija sama struktura jača vrlinu građana.

Aristotel, slijedeći Platona, pridaje iznimnu važnost državnoj pedagogiji. Vrlina je prema Aristotelu unutrašnje moralno savršenstvo, koje je postalo navika kroz vršenje ispravnih djela. Vrlina je povezana sa društveno značajnim djelovanjem, ima normativni karakter (to nije nešto što je dato prirodom, već nešto što se mora odgojiti). Aristotelova etika i politika proučavaju isto pitanje – pitanje moralnog vaspitanja. U Nikomahovoj etici, Aristotel primećuje da „pažnja javnosti [na obrazovanje] nastaje zbog zakona, a dobra pažnja zbog poštovanih zakona“ („Nikomahova etika“, X-10). Po njegovom mišljenju, „dobra“ država se razlikuje od „loše“ po tome koliko je mogla da gaji vrlinu kod svojih građana kroz zakone: „Zakonodavci, navikavajući [na zakone] građane, čine ih vrlinima, jer takva je želja svakog zakonodavca; a ko ne uspije [u podučavanju], ne stiže do cilja, i to je razlika između jednog državnog uređenja i drugog, naime, vrlih od zlih“ („Nikomahova etika“, II-1).

Aristotel podržava Platonovu ideju o imenovanju države i to razlog njegovog nastanka nije njen najviši cilj: „Njegova svrha je potpuno samodovoljna: država nastaje radi potreba života, ali postoji radi postizanja dobrog života“ .

Aristotel

O tome svjedoči i njegovo razmišljanje o vojnim poslovima: „brigu o vojnim poslovima potrebno je smatrati odličnim, ali ne najvišim i glavnim ciljem svega, već samo sredstvom za njegovo postizanje. Zakonodavac treba da teži da država, ova ili ona vrsta ljudi, i uopšte svaka druga komunikacija ljudi uživa u dobrom životu i sreći za njih” („Politika”, VII-2, 1325a).

Dakle, glavni zadatak države je da obezbijedi uslove za sreću svojih građana. Aristotel stavlja znak jednakosti između sreće svakog pojedinca i sreće države i priznaje da je najbolja država ujedno i srećna i prosperitetna država, i da je nemoguće da napreduju oni koji ne čine divna dela. Sreća je, prema Aristotelu, djelatnost usmjerena na dobro, ali ni osoba ni država ne mogu izvršiti nijedno divno djelo bez vrline i razuma. U tom smislu postaje važno pitanje kako osoba postaje krepost.

Aristotel navodi tri faktora koji ljude čine dobrima i čestitima: prirodu, naviku i razum. Svi ovi faktori treba da budu u međusobnom skladu. Veliku ulogu ovdje ima obrazovanje, koje treba da bude usmjereno na razvoj svih vrlina. Aristotel kritizira takvog zakonodavca koji u građanima razvija samo one vrline koje „na prvi pogled obećavaju da će svojim vlasnicima donijeti koristi i velike koristi“. Kao rezultat toga, takav jednostrani pristup neće dovesti do dobra. Država mora biti umjerena, hrabra i prekaljena. Hrabrost i izdržljivost su potrebni za radni život, filozofija za slobodno vrijeme, a umjerenost i pravda za oboje.

Zašto bi se država bavila edukacijom građana? Zašto je nemoguće osloniti se na porodicu ili samog građanina u ovom pitanju? Filozof to objašnjava činjenicom da država kao cjelina teži jednom krajnjem cilju, dakle, potrebno je jedinstveno i identično obrazovanje za sve, a briga o tom obrazovanju trebala bi biti zajednička, a ne privatna stvar. Ono što je od zajedničkog interesa treba zajednički rješavati. Svaki građanin je dio države, a briga za svaku česticu treba da znači brigu o cjelini.

Prema Aristotelu, zakonodavac treba da obrati posebnu pažnju na obrazovanje mladih, jer u državama u kojima to nije slučaj, državni sistem trpi štetu. Štaviše, obrazovanje treba da odgovara svakom državnom sistemu. Najkorisniji zakoni, koje su jednoglasno usvojili svi uključeni u vladu države, neće donijeti nikakvu korist ako građani nisu navikli na državni poredak i vaspitani u njegovom duhu.

Osma knjiga "Politika" u potpunosti je posvećena pitanjima obrazovanja i mnogi problemi koji se u njoj postavljaju nisu izgubili na aktuelnosti ni danas.

Sumirajući neke rezultate istraživanja, napominjemo da koliko god različiti pogledi antičkih mislilaca na idealan (i stvarno postojeći) društveno-politički sistem, pitanja etike, morala, dužnosti, istinskog dobra, vrline, pravde bila su od najveće važnosti. za njih. Završimo naš kratak osvrt riječima Aristotela: „Priroda je čovjeku dala oružje u njegovim rukama - mentalnu i moralnu snagu, a mogu se koristiti i u suprotnom smjeru. Stoga se osoba lišena vrline ispostavlja kao najbezbožnije i najdivlje biće, podlo u svojim seksualnim i ukusnim porivima.

BIBLIOGRAFIJA

1. Brutents K.N. Poguban pad morala: potrebna je efikasna terapija // Ekonomija i društveno okruženje: nesvesni međusobni uticaj. M., 2008. S. 395-405.

2. Kudryavtsev L.D. Moderno društvo i moral. M., 2000.

3. Yurevich A.V., Ushakov D.V., Tsapenko I.P. Kvantitativna procjena makropsihološkog stanja modernog ruskog društva // Psihološki časopis. 2007. br. 4. S. 23-34.

4. Platon. Država // Op. u 3 sveska. T. 3. Dio 1. M.: Misao, 1972.

5. Ustryalov N.V. O političkom idealu Platona. Harbin: Odjel CER tiskare, 1920.

6. Aristotel. Politika // Antologija svjetske filozofije. M., 1969. T.1.

Kada je osoba, uzimajući u ruke alat i govoreći, postala razumna, skrenula je pažnju na činjenicu da pored materijalnih stvari koje ga okružuju u svakodnevnom životu, u istoj stvarnosti, ali na subjektivnom nivou, postoje slike ovih predmeta koji su odraz vanjskog svijeta.. Ove slike nastaju u svijesti i modeli su sastavnih dijelova prirode i društva, upijajući zajedničke aspekte ovih objekata, njihove najsavršenije kvalitete. Pokušavajući shvatiti što je uzrokovalo nastanak svijeta i ideja - slika predmeta - čovjek je stvorio mitologiju koja je do nekog vremena svima odgovarala i postala oruđe za obmanjivanje radnih masa u rukama svećenika i njihovih robovlasnika. Kasnije su se pojavili ljudi koji nisu bili zadovoljni zvaničnim stavovima o ustrojstvu svijeta. Ovi ljudi su sebe nazivali filozofima - ljubiteljima mudrosti.

469. godine prije Krista, u Atini, u porodici kamenorezaca i babice, rođen je veliki Sokrat, čovjek koji je prvi postavio pitanje odnosa između materijalnog i idealnog, ali do sada samo u embrionalnom obliku. U mladosti se mnogo borio, a doživio je duboku starost, postao je učitelj mladih aristokrata, od kojih, po njegovoj zasluzi, nije uzimao novac za školovanje. Sokrat, u suštini, nije ništa podučavao, naprotiv, sam je stalno učio, postavljajući mudra pitanja aristokratama (u razgovorima je imao svoju metodu - dijalektiku - razvoj misli na induktivan ili deduktivan način) i vodeći ih na tačan odgovor. Sokrat je svoju umjetnost uporedio s umijećem babice – kao što babica pomaže djetetu da se rodi, a da pritom uopće ne komunicira s fetusom, Sokrat je, ne znajući ništa i ne dajući odgovor na postavljeno pitanje, pomogao da se znanje roditi se, roditi se. Vjerovao je da znanje ne stičemo, već ga prisjećamo, jer je ljudska duša besmrtna i sadrži svo svjetsko znanje.
Sokrat je završio svoj život ne na mekom krevetu i ne u luksuzu. Kao asketa i nekonformista, Sokrat je prezirao bogatstvo, iako nije prezirao komunikaciju sa aristokratama. Ovo ga je na kraju ubilo. Zavidnici su ga prijavili vlastima, a neki od učenika su ga napustili, pridruživši se Sokratovim neprijateljima. Ostajući vjeran svojim moralnim principima, Sokrat je odbio pobjeći iz zatvora s Kritonom, tvrdeći da zakone ne treba kršiti, ma koliko oni bili nepravedni, i radije je uzeo otrov kukute.
Ali Sokratovo ime je preživjelo vijekove. Nakon svoje herojske smrti, filozof je imao ogroman broj sljedbenika. Sljedeći studenti su polagali pravo da se smatraju njegovim ideološkim sinom: Platon, olimpijski šampion koji je osnovao Akademiju (gdje je svojevremeno studirao učitelj Aleksandra Velikog Aristotel); Euklid iz Megare, šef megarske škole; Aristip iz Kirene, poglavar kirenaika, koji je proklamovao zadovoljstvo kao smisao života; Fedon, osnivač Eretrijske škole; konačno, Antisten iz Atine, koji je osnovao školu cinika na brdu Kinosarg (propovijedao je asketizam i autarhiju, ali je u stvari ostao predstavnik aristokratije, nesposoban da slijedi pravila koja je sam uspostavio).

Najbolji Sokratov učenik, koji nam je prenio svoje vrijedne misli i razvio njegov filozofski sistem, bio je aristokrata Platon.
Prvi Platonovi dijalozi mogu se nazvati potpuno sokratskim, jer još uvijek nema objektivnog idealizma, nema svijeta ideja, nema onoga što nazivamo platonskom teorijom. To su dijalozi o pravdi, o vrlini, o moralu i duhovnom svijetu čovjeka. Rani dijalozi, u kojima nema ničega platonskog, ali koji se mogu smatrati Sokratovim djelima (Sokrat nije ništa zapisao, stoga su nam sve njegove ideje poznate iz ranih Platonovih dijaloga; postoje i djela Ksenofonta, ali ne treba im u potpunosti vjerovati), obično uključuju "Apologiju Sokrata, Kritona, Eutifrona, Lahesa, Lisisa, Harmida i Protagore. Platon će svoj koncept ideala razviti mnogo kasnije.

Prvi nacrt objektivnog idealizma zove se "Menon". Ovdje se protagonistu Platonovih dijaloga, Sokratu, postavlja pitanje: šta je vrlina? Odvija se zabavan razgovor, tokom kojeg Menon dolazi do zaključka da vrlina ima mnogo. Postoji vrlina muškarca, koja je da upravlja državnim poslovima, čini dobro prijateljima, vrlina žene, koja je da upravlja kućom, da bude poslušna svom mužu. Ovdje brzoumni Sokrat postavlja razumno pitanje: čak i ako ima toliko vrlina, zar ne mogu imati nešto što ih ujedinjuje? Uostalom, postoji i čitav roj pčela, ali ih ujedinjuje činjenica da su sve pčele. Šta je zajedničko mnogim vrlinama? Ujedinjuje ih eidos - slika stvari. Danas eidos nazivamo idejom i u ovaj koncept stavljamo nešto drugačije značenje nego kod Platona. Prema Platonu, ideja postoji odvojeno od stvari, ona je objektivna.

Iz činjenice da vrline imaju zajedničku ideju, Platon zaključuje da svi imaju istu vrlinu, inače ljudi ne bi bili vrli na isti način, inače ne bismo znali šta smatrati vrlinom. Ali koja je ispravna definicija vrline? Možda bi trebalo da krenemo od definicija drugih pojmova? Na primjer, obris je ono na što je tijelo ograničeno, ovo je granica tijela. Boja je odliv obrisa, proporcionalan viziji i njome percipiran. Da bi, na osnovu ovih definicija, dao definiciju vrline, Platon svoje sagovornike induktivno navodi na pitanje besmrtnosti duše. Spoznaja je, prema Sokratu, sjećanje na prethodno iskustvo stečeno prije rođenja. Znati je pamćenje. Na primjeru roba koji odgovara na Sokratova pametna pitanja, ali nikad ne proučava, Sokrat zaključuje da istina o svemu što postoji živi u našim dušama. Tako razgovori dolaze do teze „Vrlina je razum“. Ali kasnije Sokrat počinje sumnjati da je vrlina znanje, jer se nigdje ne mogu naći učitelji vrline, nigdje ne podučavaju vještinu vrline. Na kraju razgovora, Sokrat zaključuje da nas na ispravne radnje ne vodi samo um, već i pravo mišljenje o istini. Osoba koja ne poznaje put, ali ima pravo mišljenje o lokaciji mete, lako će odvesti svoje pratioce na pravo mjesto. Naravno, bez znanja, mi smo kao gatara ili sveštenik koji se oslanja na intuiciju. Sokratov zaključak je da vrlina nije ništa drugo do ono što dolazi od božanske sudbine.

Vrhunac Platonovog rada može se nazvati triptihom, koji se sastoji od "Država", "Timeja" i "Kritije". "Državu" ćemo razmotriti kasnije, ali sada nas zanima idealistička slika koju je naslikao Platon u Timeju i Kritiji.
Dijalog o Timeju, napisan 60-ih godina 4. vijeka prije nove ere, odnosno kada je Platon već bio zrela osoba (u to vrijeme već je imao oko 67 godina), počinje činjenicom da je Sokrat, nakon što je dan ranije rekao o idealno stanje, traži od Timaja, Kritija i Hermokrata da nastave mentalni dizajn ovog stanja sljedećeg dana. Kritija se prisjeća zakonodavca Solona, ​​koji je jednom posjetio Egipat i čuo od egipatskih svećenika, koji su pažljivo čuvali podatke o prošlosti, o državi koja bi se mogla nazvati idealnom. Ova država je bila drevna Atina, čiji su građani nekoliko sati prije potopa pobijedili u ratu s Atlantidom. Kritija predlaže korištenje primjera drevne atenske države kao privida savršene države (svaka ideja mora imati materijalnu sličnost).

Timej, pridružujući se dijalektičkoj igri, počinje s općim: s nastankom Univerzuma. On postavlja pitanje u vezi sa kosmosom: „Gledajući na kom prototipu je radio onaj koji ga je uredio (kosmos) - na istovetnom i nepromenljivom (biće koje nema pojavu) ili na tome da ima poreklo (biće koje nikad ne postoji, jer nastaje i nestaje, nema vremena da postoji kako bi trebalo)? Timej teži prvoj opciji: "...kosmos je stvoren po identičnom i nepromjenjivom obrascu, shvatljivom uz pomoć razuma i razuma." Govoreći o nastanku svijeta, Timej priznaje da može pogriješiti: "kako je biće povezano sa svojim nastankom, tako je istina sa svojom vjerom". Naša vjera se možda ne poklapa sa pravim stanjem stvari. Naše ideje o početku vremena mogu se razlikovati od onoga što se stvarno dogodilo.
Prema Timeju, tvorac je želeo da stvori svet po uzoru na ideal, a kosmos je obdario dušom i umom, jer kreacija treba da bude lepa koliko i ideal.

Timej pita: kakvo je to biće, po uzoru na koji je svijet stvoren? Obuhvaća sva živa bića (ovdje jasno vidimo ideju: sadrži općenito za sve objekte).
Demijurg je dao kosmosu život blagoslovenog boga. Ali svijet, za razliku od bogova i vječne ideje, nije besmrtan. "Prototip je ono što ostaje za cijelu vječnost, dok je refleksija moguća, jeste i biće u toku integralnog vremena (tj. našem svijetu - odrazu ideje - dat je određeni period)".
“Obožavalac uma i znanja treba prije svega razmotriti uzroke koji su povezani s racionalnom prirodom, a tek sekundarno one koji su povezani sa stvarima pokrenutim izvana.” Timej stoga razlikuje dva uzroka postojanja: 1) stvaranje lijepih i dobrih stvari; 2) izazivanje nasumičnih i neurednih. “Ako su um i istinsko mišljenje dvije različite vrste, onda ideje koje su nedostupne našim čulima i koje samo um shvata sigurno postoje same po sebi.”
Odnosno, ideje su nešto nezavisno od osobe, postoje same, spoznaje se kroz mišljenje (slično teoriji informacijskog polja iz kojeg crpimo informacije, zar ne?).
Identično i nepromjenjivo biće koje nema porijeklo je ideja (eidos), "sama nije uključena ni u šta, nevidljivo i ne osjeća se ni na koji način, ali je dato na brigu misli". Biće koje ima nastanak i sklono je nestanku gotovo je slično ideji. Ova vrsta bića (materija) se percipira kroz mišljenje, povezano sa senzacijama. Pored materije i ideja, koji su tipovi bića, postoji prostor – vječan, neuništiv, koji se opaža izvan osjeta, kanal između materije i ideje, prazna i bezoblična sredina u kojoj se stvari rađaju – otisci ideja. Kao što vidimo, Platon, Timejevim ustima, proglašava postojanje dvije kategorije: ideje i materije.

Sumirajući sve što smo rekli o Timeju, možemo reći da je ovo djelo esej o objektivnom idealizmu (ideja je, prema Platonu, objektivna), potpuniji i sistematičniji od Menona.

Ništa manje upečatljiv filozofski rad, koji otkriva koncept ideje, nije Kritija. U dijalogu učestvuju Timej, Kritija, Sokrat i Hermokrat. Kritija kaže da su svi naši sudovi samo odraz ideja (kao i sve stvari; dakle, ako govorimo o idealnom stanju, to znači da je stanje slično idealnom moralo postojati ili postoji; zato je Timej u prethodnom dijalog je kao primjer naveo drevnu atinsku državu kao kalup ideje). Odobravamo govore o božanskom, uzimamo ih na vjeru, govore o ljudskom - provjeravamo, sumnjamo u njih. Kritija, poput Timeja prije njega, projektuje idealnu državu na staru Atinu, idealizirajući tako antiku. Kritija dijeli drevno atinsko društvo na zanatlije, poljoprivredne radnike i ratnike (slično imanju stražara u "državi"), čija je imovina bila javna ("niko nije imao ništa u privatnom posjedu").

Critias dolazi do priče o Atlantidi. Ostrvom su vladali kralj i devet arhonata. Svi su oni kontrolisali deset područja ostrva. U početku su vladari Atlantide poštovali zakone, „prezirali sve osim vrline, nisu cijenili luksuz, bili su visoko moralni. Ali kasnije je "ljudski temperament prevladao" i kraljevi su se spustili, bili zaokupljeni najnižim porocima. Idealnu državu upropastio je moralni pad vrha. Zevs je odlučio kazniti stanovnike Atlantide, ali kakvoj je kazni podvrgao Atlantiđane - ili ratu sa Atinjanima, koji je Timej spomenuo u prethodnom dijalogu, ili potopu, koji je također bio nejasno nagoviješten - ostaje nejasno. Ovdje se komad završava.

Dakle, Platon je, kao prvi objektivni idealista, bio siguran da ideja prevladava nad stvarima, a stvar je samo odraz ideje. Stvar je odljev iz ideje, dok je ideja model po kojem se stvar stvara, ideja je generativni model, kako ovaj koncept tumači najbolji komentator Platonovih dijaloga Losev. Opće ideje, prema Platonu, prevladavaju nad specifičnim stvarima (postoji ideja stola i mnogo materijalnih stolova; postoje komad željeza i komad uglja i ono što ih spaja - masa kao ideja, kao zajedničko svojstva ovih supstanci). Sve što znamo dolazi nam iz svijeta ideja, kroz svemir. Demijurg, stvarajući materijalni svijet, stvorio ga je prema modelu ideje.

Pojam ideala je usko povezan s konceptom ideje. Prema Platonu, ideal je model po kojem se mogu suditi o nedostacima stvari, model kojem se mora težiti. Postoji idealan dijamant (koji nema hrapavosti, mane), idealan izgled, idealni ljudi (koji teže pravdi i stvaraju u ime pravde). Idealno stanje je takođe sasvim izvodljivo.
Kao što su materija i polje vrste materije, strane materijala, tako ideja i ideal nisu ništa drugo do strane ideala (sjetimo se da prema Platonu i materijal i ideal zajedno čine biće). Prema Platonu, ideal je skup ideja, svijet ideja, svijet koji koegzistira sa svijetom stvari, koji definira ovaj svijet stvari.

Platonov filozofski sistem bio je privlačan i donekle zgodan, ali je patio od netačnosti. Trebalo je to zamijeniti drugačijim razumijevanjem ideala i ideala. To je postalo moguće tek nakon dvije hiljade godina.

Problem čovjeka u svakoj dovoljno razvijenoj kulturi uvijek je od velike važnosti. Ali cijelo je pitanje šta se u ovoj kulturi podrazumijeva kao osoba. Kao što dobro znamo i kao što smo već utvrdili, čovjek se u antici ne tretira kao ličnost u svojoj supstanci, već kao stvar. To ne znači da je ovdje potpuno izostao problem ličnosti. Bila je ovdje prisutna, i to vrlo intenzivno. Međutim, tumačeći se kao stvar, osoba je ovdje shvaćena kao manifestacija prirode, kao emanacija istog senzualno-materijalnog kosmosa, a ne kao specifična i samostalna supstanca koja bi bila viša od prirode i dublja od čulnog- materijalni kosmos.

Da je čovjek dijalektička sinteza prirode i umjetnosti, sada smo dobro naučili. Ali ova asimilacija je kod nas nužno imala fundamentalni i previše opšti karakter, kao što se to kod nas dogodilo sa konceptom kosmosa. Sa ove tačke gledišta, potrebno je mnogo detaljnije razgovarati o čoveku i kosmosu, zbog čega ćemo se morati malo zadržati na čoveku sa estetske tačke gledišta, a na kosmosu, takođe sa estetske tačke gledišta. pogled.

Već dobro znamo da se estetika i ontologija ne razlikuju ni u kakvom suštinskom smislu jedna od druge u antici. Estetika u antici bila je samo završetak ontologije, budući da je nauka o ekspresivnim oblicima na njihovom završetku, dok se ontologija koja joj je prethodila bavila ili ekspresivnom objektivnošću ili ekspresivnim funkcijama. Ovo se odnosi i na čovjeka i na prirodu.

Istaknimo neke od glavnih faza u razvoju tako shvaćenog čovjeka u antici.
§jedan. pretklasični čovek

Pretklasični čovek pripada u antici periodu neograničenog trajanja, koji je prethodio 7. - 5. veku pre nove ere. Ovo je dominacija zajedničko-plemenske formacije. Sva priroda i cijeli svijet, pa i čovjek, ovdje se tumače kao nepodijeljena plemenska zajednica, odnosno kao zajednica najbližih srodnika. Čovjek se ovdje, očigledno, ne razlikuje od kosmosa i tretira se kao njegova direktna emanacija.

1. Izvori

Ove izvore smo mi više puta tumačili, pa će stoga ovdje biti dovoljno osvrnuti se samo na naše prethodne radove. Od najnovijih radova, to su: „Antička mitologija u svom istorijskom razvoju“ (M., 1957, str. 34 - 83); "Homer" (M., 1960, str. 282 - 311, 333 - 341); IAE I 136 – 238; Art. "Mitologija" u "Philos. Encyclopedia" (tom 3. M., 1964, str. 458 - 459); Art. "Grčka mitologija" u "Mitovima naroda svijeta" (tom 1. M., 1980, str. 325 - 332).

2. Glavni periodi

Ako damo najkraći sažetak, onda u početku imamo potpunu nedjeljivost kosmosa i zajedničko-plemenskog čovjeka, ili fetišizam. Kako se civilizacija razvija, ovaj izvorni i apsolutni sinkretizam počinje da se raspada, a osnova zajednice i klana se postepeno odvaja od kosmičke materije i formira se animizam. U početku je zajedničko-plemenski duh još uvijek vrlo usko povezan sa prirodno-materijalnim tijelima, zatim postaje sve samostalniji, da bi na kraju dostigao opštu kosmičku apstrakciju u ličnosti Zevsa ili Jupitera. U ovom animizmu se najočitije razlikuju strogi i slobodni stil. Strogi stil karakterizira pojava herojstva koje zamjenjuje prethodni nepodijeljeni htonizam, htonizam (od grčkog chton - "zemlja") u smislu elementarnih i monstruoznih pojava zemaljske stvarnosti. Herojstvo je već onaj najviši stepen razvoja animizma, kada osoba počinje osjećati svoju neovisnost u usporedbi s monstruoznim i zastrašujućim stvorenjima htonskog perioda i čak ih počinje pobjeđivati. Ovo je strogo herojstvo i strogi stil humaniziranog animizma.

Nasuprot tome, Homer stvara slike slobodnog stila, kada osoba ne samo da se ne boji čudovišta prirode, već ih počinje pretvarati u zanimljivu bajku i umjesto straha počinje uživati ​​u kontemplaciji tih čudovišta. Herojstvo na kraju postaje čak i slobodan, pa čak i bezbrižan život. I to više nije moglo ne ukazivati ​​na kraj razvijenog animizma i strogog heroizma, a ujedno i na kraj apsolutne nerefleksne mitologije uopće.

Tako se na Homerovom stadijumu (VIII - VII vek pre nove ere) naznačio kraj pretklasičnog čoveka, odnosno kraj njegove potpune zavisnosti od zajedničko-plemenske supstance prirode i kosmosa uopšte.
§2. Klasični čovjek (prije Platona)

1. Izvori

Ove posthomerove izvore smo također proučavali i citirali više puta. To su uglavnom predsokratska prirodna filozofija, Sokrat, Platon i Aristotel, kao i pjesnici (lirika i drama) i istoričari.

2. Princip

Kraj zajedničko-plemenske formacije bio je kraj apsolutne i predreflektivne mitologije. A budući da je kasnije nastala robovlasnička formacija već razlikovala mentalni i fizički rad (njihovo prijašnje stapanje prestalo je odgovarati povećanim proizvodnim snagama), onda je umjesto predreflektivne mitologije, reflektirajuća, odnosno već mentalna, konstrukcija pojavio se, i to isprva napredovanjem pretežno objektivne strane u obliku animiranih fizičkih elemenata i njihove svrsishodne kombinacije u obliku fizičkog kosmosa. Čovjek se u ovoj fazi pokazao kao emanacija više ne mita, već materijalno-čulnog kosmosa.

To je tumačeno na ovaj način - kao mikrokosmos, što se pokazalo kao veoma popularna ideja kroz antiku (Allers F. Microcosmos. - "Traditio" 1944, 2, 319 i dalje). Iako je ljudska "duša besmrtna" i "neprestano se kreće" kao sunce, mjesec, zvijezde i cijelo nebo (Alkmeon, A 12), međutim, "ljudi umiru jer ne mogu povezati početak s krajem" (B 2 ). Alkmeon je rekao (B 1): "O nevidljivom, kao io smrtnom, samo bogovi imaju istinsko znanje; mi, kao ljudi, možemo samo nagađati"; ali čovjek se, prema Alkmeonu, duboko razlikuje od životinja (B 1a): "Samo on misli, dok ostale životinje osjećaju, ali ne misle."

Ljudi, vjerovao je Ksenofan (B 18), nisu dobili sve od bogova, već su postepeno pronašli ono što se pokazalo kao najbolje. Anaksimandar (A 1030) izgradio je cijelu priču o nastanku čovjeka od raznih životinja, a uglavnom od riba. Prema Anaksagori (A 102), "čovek je najinteligentnija životinja zbog činjenice da ima ruke (...) jer su ruke oruđe." I premda su čovjekovi osjećaji slabi i nedovoljni da sazna istinu (B 21), ali njegovo vlastito iskustvo, pamćenje, mudrost i umjetnost omogućavaju da se od života primi sve što je korisno (B 21b). Učenik Anaksagore Arhelaja (A 4) je prepoznao da sve životinje imaju inteligenciju, od kojih je neke koriste u većoj, a druge u manjoj meri. Čovjek, odvojen od životinja, stvorio je gradove, zakone, vlade, umjetnost.

Za osobu i njegovo obrazovanje, prema Demokritu (B 33), potrebne su tri stvari: prirodne sposobnosti, vježbe, vrijeme. Imitacijom je naučio mnoge korisne vještine od životinja. Od pauka je usvojio veštinu tkanja, od laste gradnju kuća, od pevanja ptica pevačica (B 154) - ideja duboko ukorenjena u antici sve do Lukrecija.

Tako su Grci već na početku klasičnog perioda vrlo mudro shvatili položaj čovjeka u prostoru i među živim bićima. Uz osjećaje koji su bili vrlo razumljivi za to vrijeme, cijeli ovaj period obiluje vrlo vrijednim zapažanjima.

3. Atributivno-mitološki čovjek

Da bismo ispravno shvatili novu ulogu čovjeka, koju je dobio u periodu klasike, potrebno je zapamtiti da mitologija kroz antiku uopće nije prestala postojati. Uvijek se mijenjao, ali nikada nije potpuno nestao. Takođe u klasičnom periodu. Postojao je, ali se umjesto primitivne fuzije pretvorio u mentalnu konstrukciju. A to znači da je cijela stvarnost sada predstavljena ne kao mitologija u supstancijalnom stanju, već kao mitologija koja se mentalno pripisuje nečemu što uopće nije takvo, ali za čije objašnjenje mitologija i dalje igra svoju ulogu. Ovu mitologiju nazivamo atributivnom, jer odgovarajuća latinska riječ ukazuje na pripisano svojstvo, na jednu ili drugu semantičku ili mentalnu konstrukciju stvari, a ne na supstancu same stvari. Ispostavilo se da su to i bogovi, demoni i heroji u periodu klasike, kao i sam čovek.

U Eshilovim tragedijama Apolon je tumačen kao bog očinskog zakona, Erinija kao simbol materinskog zakona, a Atena Palada kao simbol atinske državnosti i demokratije, kao osnivač Areopaga i kao njegov prvi predsjedavajući. Istovremeno, Eshil tumači patrijarhat i matrijarhat kao prevazilaženje oblika državnosti, a atinski državni sistem pod vođstvom Atene Palade - kao njihovo pomirenje i kao njihov prelazak u najviši oblik državnosti. Nemoguće je reći da je u Eshilovim tragedijama mitologija potpuno odbačena. Ali Pallas Athena se i dalje smatra ne suštinski, već atributivno, kao atributom novog oblika državnosti.

Prometej kod Eshila također nije potpuna negacija mitologije. Sam Prometej je božanstvo, pa čak i starije od Zevsa, sa kojim se bori. On je sin titana, a titani su starija faza božanstva od Olimpijaca. Drugim riječima, Prometej je jednostavno Zevsov rođak. Stoga ne može biti govora o bilo kakvoj borbi između Prometeja i principa božanstva. Ipak, Eshil tumači Prometeja ni više ni manje, kao atribut rastuće civilizacije, kao atribut naučnog, umjetničkog i društveno-državnog napretka, kao simbol ljudske nezavisnosti.

Ova dva primjera iz Eshilovih tragedija jasno pokazuju novu ulogu čovjeka u razdoblju antičkih klasika. On je emanacija čulno-materijalnog kosmosa, ali emanacija koja je objektivno smislena i istorijski progresivna, što su uopšte bili svi antički klasici u poređenju sa pretklasičnim čovekom.

Jačanjem klasičnog načina mišljenja ova atributivna mitološka uloga čovjeka samo se povećavala. Predstavnik procvat antičkih klasika, Sofokle, prikazuje Edipov zločin ne kao rezultat njegovog ličnog ponašanja, već kao ispunjenje uloge koju je sama sudbina predvidjela, bez obzira na namjere samog Edipa. I u tragediji "Kralj Edip" ovakvo stanje se smatra samo normalnim, au tragediji "Edip u debelom crevu" je čak i hvaljeno. Također je važno uzeti u obzir činjenicu da to ne sprječava osobu da postavi određene ciljeve za svoje ponašanje i pokuša svjesno ostvariti te ciljeve. Pošto se o sudbini ništa ne zna unaprijed, to znači da je osoba potpuno slobodna u svojim odlukama. Kod istog Sofokla u "Antigoni" nalazimo čitavu himnu (332 - 375), koja veliča veličinu slobodnog čovjeka.
§3. Platon

1. Pojedinac

Glavne Platonove tekstove na ovu temu i njihovu neophodnu analizu također smo predložili gore (IAE II 593 - 599). Iz ovih materijala pojašnjava se i odgovarajuća terminologija.

a) Prije svega, detaljno proučavanje Platonovih tekstova dovodi do zaključaka koji potpuno ruše uobičajenu i prilično vulgarnu ideju o platonizmu općenito. Činjenica da je Platonova krajnja ljepota istovjetnost ideje i materije, a time i svijeta bogova i čulno-materijalnog kosmosa, jasna je sama po sebi i ne zahtijeva dokaz. Ali evo šta je zanimljivo. Pokazalo se da to ni najmanje ne sprječava Platona da sva materijalna dobra cijeni na najviši način. Platon takve pojave visoko cijeni kao fizičku snagu čovjeka, kao njegovo zdravlje, kao njegov prosperitetni život, pa čak i kao bogatstvo, kao njegovu plemenitost i značajan položaj u društvu, čak i kao njegovu moć, pa čak i kao njegovu moć. Platon se ne umara hvaliti sve te ljudske blagoslove, unatoč svom njihovom fizičkom i općenito materijalnom karakteru. Čitalac može pronaći dovoljan broj Platonovih tekstova na ovu temu gore (II 433 - 440). Ali, naravno, Platon ne bi bio Platon da je propovijedao sve te blagoslove bez ikakvih ograničenja.

Prema Platonu, sva ova dobra su dobra samo kada su vezana za inteligibilno dobro, odnosno za dobro samo po sebi, za dobro u principu. Materijalna i fizička dobra su loša samo kada su neprincipijelna. Poštovanje principa čini sva ta dobra lijepima, i ona su nesumnjivo viša od bilo koje vrste slučajnih i neprincipijelnih dobara, ma koliko ova posljednja bila dobra i jaka.

b) Ali sa stanovišta istorije estetike, Platonova doktrina o unutrašnjem čoveku je još zanimljivija. Ovdje je pojam arete, koji svi uporno prevode kao "vrlina", vrlo nesretan. Činjenica je da se u svim modernim jezicima ovaj izraz odnosi isključivo na moralno polje i obično ne znači ništa drugo do visoko stanje u moralnom smislu te riječi. Umjesto njega (II 476 - 478) pokušali smo dokazati da je prijevod "vrlina" rezultat hristijanizacije i da vrlo malo odgovara paganskom značenju ovog pojma. Osim "moralnog savršenstva", ovaj pojam kod antičkih autora označava i "dobar kvalitet", i "hrabrost", i "dostojanstvo", i "plemenitost", i "dobro ponašanje", i "dobru izradu", i "savršenstvo". , i "duhovna ili "duhovna moć". Sve se to odnosi i na Platona, kod kojeg se pojam arete također najmanje povezuje s idejom moralnog savršenstva.

Najviša "vrlina", prema Platonu, odgovara sagledavanju vječnih ideja i naziva se "mudrošću". Ovde uopšte nema morala. A ako govorimo o moralu u ovom slučaju, onda će taj moral biti ovdje već na posljednjem mjestu. Svrhoviti i aktivan um kod Platona odgovara "hrabrosti".

c) I, konačno, savršenu osjećajnost Platon naziva sofrosin. Ovaj posljednji izraz je toliko originalan da se ne može prevesti ni na jedan savremeni jezik. Ruski prijevodi "razumnost", "razboritost", "razboritost", "razboritost", "zdrav razum", "zdrav razum" potpuno su beskorisni zbog prevladavanja racionalnog elementa u njima. Budući da se ova sofrosina odnosi na čulnost i predstavlja njeno savršenstvo, budući da nije ni mudrost ni hrabrost, jasno je da je ovdje riječ o prosvijetljenoj senzualnosti, koja, budući da nije ni mudrost ni hrabrost, ipak predstavlja jedan od najznačajnijih tipova "vrline". Čini nam se da ovdje treba poći od etimologije riječi, koja ukazuje, s jedne strane, na so, što ukazuje na integritet, jedinstvo i unutarnju suzdržanost, a s druge strane na phro, koja ukazuje na praktična orijentacija i animacija uma. Doslovno značenje riječi bi bilo "čednost". Pošto, međutim, čednost u savremenim jezicima takođe pripada prvenstveno moralnom polju, ovaj prevod se ipak pokazuje nedovoljnim. Sofrosin, zaista, jeste čednost, ali čednost nije moralna, ne bihejvioralna, pa čak ni moralna stabilnost i suzdržanost, već čednost uma, integritet i prosvetljenje razumne sposobnosti čoveka. I tako bi trebalo da bude i zato što sve "vrline", po Platonu, nisu ništa drugo do stanja uma i racionalnih sposobnosti čoveka. U svom najčistijem obliku, kada je sofrosina samo kontemplacija vječnih ideja, i ništa drugo, to je mudrost. U aspektu čiste voljne orijentacije, to je hrabrost. I, kao prosvetljeno stanje senzualnosti, to je čednost.

Dakle, ako je osoba, prema Platonu (i općenito u antici), sredina između inteligibilnog i čulnog bića, odnosno njihova sinteza, onda tri platonske "vrline" koje smo upravo naznačili treba nesumnjivo smatrati konkretizaciju univerzalne sinteze razuma i čulnosti, odnosno kao konkretnu fuziju prirode i umjetnosti, ali, naravno, u sferi još uvijek individualne osobe. Nadalje, ista konkretna sinteza uočena je kod Platona i u njegovoj doktrini o društvenom čovjeku.

2. Javna osoba

Naime, svako ko je makar i površno čitao Platona odmah postavlja pitanje o tri staleža idealne države. Kao što je poznato (IAE II 601 - 602), Platon u svojoj idealnoj državi uspostavlja tri staleža: filozofe koji promišljaju vječne ideje i na osnovu toga upravljaju cijelom državom, ratnike koji štite državu od vanjskih i unutrašnjih neprijatelja, te zemljoradnike i zanatlije koji snabdjeti državu svim materijalnim pogodnostima koje su mu potrebne (tekstovi - na naznačenom mjestu IAE). Ali ovdje je najzanimljivije da ova tri idealna posjeda čine, prema Platonu, neuništivo jedinstvo i ravnotežu. I takvu ravnotežu Platon naziva pravdom (R.P. IV 434a –e). To ne znači ništa drugo do implementaciju upravo umjetničkog principa harmonije u doktrini o tri staleža države. Iz ovoga se vidi da gore pomenutu identifikaciju prirode i umjetnosti Platon provodi ne samo u pojedinoj ličnosti, već iu društvu ili državi, budući da se ovdje sve zasniva na potpunoj potčinjavanju mudracima, i mudraci vladari nisu ništa drugo do spoznaja inteligibilnog jedinstva prirode i umjetnosti.
§četiri. Aristotel

U problemu čovjeka kao iu problemu sinteze prirode i umjetnosti Aristotel je isti Platonov pristalica i isti protivnik, kao i u svim drugim problemima njegove filozofije (IAE IV 28-90, 581-598, 642- 646). U ovom komparativnom opisu Platona i Aristotela, utvrdili smo da Platon koristi pretežno kategoričko-dijalektičku metodu, dok Aristotel pretežno koristi kategoričko-deskriptivnu metodu, fenomenološko-intuitivnu metodu, a posebno distinktivno-deskriptivnu metodu. To se s velikom jasnoćom pojavljuje iu problemu sinteze prirode i umjetnosti u čovjeku. Deskriptivnost se ovdje pojavljuje u činjenici da Aristotel ističe ne toliko metodu jedinstva suprotnosti koliko metodu uspostavljanja srednjeg karaktera u svakom osnovnom problemu.

1. Pojedinac

a) U svojoj doktrini o individualnom čovjeku, Aristotel u prvi plan stavlja momenat arete, za koji smo već rekli da on nadilazi granice etičkih sposobnosti čovjeka (IV 634-635). Ova "vrlina" nije ništa drugo do srednji put između dominacije čistog razuma i dominacije ogoljenog senzibiliteta. Istovremeno, mora se imati na umu da Aristotel čak i sam čisti kosmički um tumači kao krajnju i srednju ljepotu, srednju u smislu pozicije između apstraktnog pojma uma i njegovog potpunog odsustva (IV 635 - 636). ). Jasno je, dakle, da prva vrlina u čovjeku nije ništa drugo nego mudrost (IV 635).

b) U tom pogledu, Aristotel oštro razlikuje dijanoetičke (tj. čisto racionalne) i etičke (odnosno moralne) vrline. Suština etičkih vrlina je, prema Aristotelu, samo u različitom stepenu pristupa osnovnoj vrlini, odnosno mudrosti. Glavni tekstovi za to nalaze se u "Nikomahovoj etici" (I 13 - 11 9; III 1 - 8; III 9 - V 15; VI - cijela knjiga). Karakteristično je i to da i Aristotel pravdu smatra glavnom vrlinom i čak joj posvećuje čitavu petu knjigu pomenute rasprave.

O činjenici da je kao rezultat pravilnog i sistematskog vaspitanja čovek već izjednačen sa prirodom u smislu postojanosti i prirodnosti svog morala, imali smo priliku da kažemo ono najvažnije.

2. Javna osoba

Osobito-deskriptivna priroda Aristotelove filozofije posebno se odrazila na njegovu doktrinu o društvu. Dok kod Platona u njegovom društvenom učenju nalazimo jednu jasnu i jednostavnu formulu tri staleža, Aristotelova pažnja je usmjerena na desetine različitih grčkih ustava, kojima ponekad posvećuje posebne rasprave. Sa ove tačke gledišta, Aristotelova društvena nauka je toliko šarena i raznolika da se čak i ne može jednostavno i jasno klasifikovati. Ali svi ovi ustavi o kojima je raspravljao Aristotel, i svi njegovi vrlo raznoliki politički stavovi, uopće nisu predmet našeg proučavanja, tako da ne samo da mogu, nego i moraju biti izostavljeni iz našeg izlaganja. U tom smislu, Aristotelov vlastiti politički pogled na svijet također je pun konfuzije i ne bi trebao biti predmet našeg proučavanja u ovom trenutku. Osim toga, ovu opštu i šaroliku sliku Aristotelovih političkih pogleda u opštem smislu već smo razmatrali u prethodnoj (IV 638 - 653, 733 - 740).

Međutim, sada moramo navesti tri okolnosti.

a) Porodično-klanske i robovlasničke karakteristike čitavog kosmosa u cjelini su vrlo zanimljive i potpuno bezuvjetne. Prema Aristotelu, čitav kosmos je hijerarhijski sistem subordinacije, tako da je sve posebno rob u odnosu na općenitije, a sve opšte je rob u odnosu na drugo, još opštije. Stoga je cjelokupni svjetski pokretač uma gospodar u odnosu na sve ostalo što mu je podložno i što je stoga njegov rob. Štaviše, čitav ovaj sistem kosmičkih subordinacija, prema Aristotelu, takođe je sistem porodičnih i rodovskih odnosa. A ako se prisjetimo onoga što smo gore rekli (osmi dio, poglavlje VII, §3) o identitetu prave osobe sa djelom prave umjetnosti, onda sada možemo reći da cijeli ovaj sistem prirodno-umjetničkih odnosa ima kosmički karakter. i na kraju se završava teorijom uma - glavni pokretač.

b) U redu previše rasutog i ne svuda namjernog empirizma, Aristotel pripada i doktrini o najsavršenijem državnom ustrojstvu, koja mu se čini ništa drugo nego srednja klasa. Ispada da idealna država nastaje tamo gdje dominira klasa koja nije mnogo bogata, ali ni jako siromašna. Može se raspravljati o kontradiktornosti ovog učenja sa općim pogledom na svijet Aristotela, ali jedno je ovdje sigurno: idealno je ono što je uravnoteženo, ono u čemu baš i nema krajnosti, i ono što je uvijek i svuda jednolično i uravnoteženo. Negovani srednji princip se takođe ogledao u Aristotelovoj oceni postojećih društvenih klasa; i, uz izvesnu nedoslednost sa opštim pogledom na svet Aristotela, ovaj princip ovde dobija preovlađujući značaj.

c) Konačno, u teoriji društvenog čovjeka, mudrost je trebala igrati glavnu ulogu kod Aristotela, ne manje nego kod Platona. Ali Aristotel je veoma daleko od osnovne Platonove dijalektike i previše je vezan za proučavanje jednog fenomena. Stoga, ne nalazeći dominaciju mudrih filozofa u brojnim grčkim ustavima koje je proučavao, nije se usudio da dominaciju mudrih postavi na izuzetnu i temeljnu visinu. Međutim, kod njega se to dogodilo samo u poretku empirijske raznolikosti, a u principu je i kod njega takvo učenje trebalo zauzeti sasvim realno platonsko mjesto.

Dakle, kod Aristotela, ništa manje nego kod drugih antičkih mislilaca, budući da čovjek zauzima srednje mjesto između inteligibilnog i čulnog područja, idealan čovjek u svakom slučaju više nije samo priroda i ne samo umjetnost, već rezultat oboje, već je naime , samoobrazovanje, što ga čini čovjekom u bezuslovnom smislu riječi, odnosno čovjekom kao oličenjem kosmosa uopšte. Aristotelov čovjek još nije kosmos, u smislu makrokosmosa, ali ipak čovjek u smislu mikrokosmosa.
§5. postklasični čovek

1. Izvori

Ono što ćemo sada reći u vezi sa konceptom osobe u opštem obliku, razmatrali smo ranije. Ovo uključuje naše prosudbe o helenizmu u IAE I 113-127; V 7 - 52; ERE 9 - 97.

2. Problem imanencije

Dok je u mitologiji došao do izražaja samo njen objektivni trenutak i čovjek se pokazao kao emanacija ove objektivno shvaćene prirode mita, odnosno emanacija materijalno-čulnog kosmosa kao kombinacije fizičkih elemenata, do tada nije bilo pitanje odnosa između ljudskog subjekta i objektivnog bića. Ali već od kraja 4. veka p.n.e. počinje postklasični period antičke kulture, kada su subjektivne potrebe osobe došle do izražaja. Tada se, po prvi put upravo tada, postavilo pitanje odnosa subjekta i objekta. Teorijski gledano, objekat postoji sam po sebi i ljudski subjekt nema nikakve veze s njim. Međutim, takav je dualizam potpuno nesvojstven antičkoj kulturi, pa se stoga u periodu napretka ljudskog subjekta prirodno postavlja pitanje odnosa subjekta i objekta. Za antiku se, umjesto dualizma subjekta i objekta, uvijek propovijedala ova ili ona datost objekta u subjektu, na ovaj ili onaj način, prisutnost objekta u subjektu. Imanencija objekta u subjektu je ova ili ona prisutnost objekta u subjektu, na ovaj ili onaj način, dato iskustvo subjekta objektivne stvarnosti koja ga okružuje.

Ali ljudski subjekt je, prije svega, živi organizam, topao i diše i slobodno djeluje u vezi sa svojim vitalnim potrebama. I ako je sada počela da se propoveda imanentnost objekta i subjekta, onda je to učinilo da se celokupna objektivna stvarnost shvati kao zasnovana na toplom dahu univerzalnog organizma, a ljudski subjekt kao emanacija kosmičkog organizma tako razumeo. Ali i ovdje je bila priča.

3. Rani helenizam

U helenističkom periodu identitet prirode i umjetnosti u čovjeku tek dolazi do izražaja, budući da priroda ovdje već gubi karakter filozofske kategorije, te je prvenstveno predmet najdirektnije, najneposrednije i najintimnije opipljivosti. A ova osobina ranog helenizma u kasnom helenizmu će samo rasti i dobiti samo ne deskriptivno-intuitivnu, već kategorijalno-dijalektičku obradu.

a) Ne moramo ulaziti u detaljno izlaganje koncepta stoika, budući da smo u prethodnom (IAE V 146 - 157) već dali dovoljno stoičkih tekstova da idealno samoobrazovanu osobu shvatimo kao umjetničko djelo. Ono što se obično naziva stoičkom etikom zapravo je još više estetika, jer je osoba, oslobođena svih smetnji i strasti, mirna i smirena kao i svako umjetničko djelo. Od klasičnog perioda, helenističko shvaćanje čovjeka, zasnovano ne na logičkim kategorijama, već na direktnoj opipljivosti, čak je više nego prije doktrine o supstancijalnom identitetu prirode i umjetnosti.

b) Na početku helenizma, ljudski subjekt je mogao razumjeti iste ljudske funkcije u cijeloj objektivnoj stvarnosti. Ljudski subjekt još nije bio u stanju da sebi učini imanentnom čitavu sudbinu stvarnosti, budući da je sudbina oduvijek zamišljana kao nešto vanljudsko, kao nešto podljudsko i kao nešto nadinteligentno.

Stoga se kod ranih stoika ličnost tumači kao neposredna perceptibilnost ljudskih, odnosno prije svega razumnih ili, općenito govoreći, semantičkih momenata stvarnosti. Sudbina je ostala izvan čovjeka, a diktati sudbine ostali su nepoznati čovjeku. Pokazalo se da je čovjek u stanju razumjeti stvarnost kao ljudsku semantičku sliku, odnosno razumjeti njen obrazac, njene semantičke konture, ali ne i njenu supstanciju, ne njenu sudbinu. Naprotiv, u vezi sa humanizacijom objektivne stvarnosti, sudbina je morala biti prepoznata kao određena filozofska kategorija, nedostupna ljudskom subjektu, kao što mu još nije imanentna. Čovjek je, dakle, ovdje vrlo uzdignut i produbljen, do razumijevanja ljudskih aspekata objektivne stvarnosti. Ali ovdje je još preslab da bi sama supstanca stvarnosti, odnosno sama sudbina, bila imanentno prisutna u njoj. Stoički čovjek sam stvara svoju stvarnost i fiksira njenu subjektivnu obradu u objektivnoj stvarnosti, tako da se sva priroda ovdje proglašava univerzalnim kozmičkim umjetnikom.

4. Kasni helenizam

a) Ovo stanje se mijenja u kasnom helenizmu, a posebno u neoplatonizmu. Sudbina u antici, uzeta sama po sebi, bila je neiskorenjiva na bilo koji način. Ali ljudski subjekt u antici mogao je dostići takav razvoj i takvo produbljivanje da je već mogao fiksirati sudbinu ne samo kao nužnu kategoriju razuma, već kao duboko doživljenu i u tom smislu imanentnu stvarnost. Takva objektivna stvarnost sudbine, imanentno data u ljudskom iskustvu, nastavila je da bude nešto ekstra-racionalno i nešto pre-racionalno. Ali to znači da je subjektivni čovjek već mogao pronaći tragove ove superinteligencije u sebi i istovremeno ih doživjeti na potpuno opipljiv način.

Otuda neoplatonsko učenje o supramentalnom iskonskom jedinstvu, koje se daje čovjeku na nadracionalan način, naime, u koncentraciji svih osjećaja u jednoj i neodvojivoj tački, u posebnoj vrsti zanosnog stanja, u ekstazi. Ovdje je, dakle, nastala imanencija ne samo ljudskih, a posebno umjetničkih osobina objektivne stvarnosti, nego imanencija samog temelja stvarnosti, njene supstance, njene sudbine, koja se ne može svesti ni na kakvu razumnost.

Ali iz ovoga postaje jasno i zašto neoplatonisti vrlo nerado govore o sudbini, a ako i govore, onda ne govore principijelno. To je zato što njihovo apsolutno iskonsko jedinstvo u jednom trenutku obuhvata ne samo sve racionalno, već i sve što je ekstraracionalno, tako da je odvojeno govorenje o ekstraracionalnoj sudbini stvar sporednog značaja i podređena mnogo opštijem konceptu apsolutnog iskonskog jedinstva.

b) Plotin. Neoplatonizam je, kao što znamo, završetak i sažeta generalizacija cijele antičke filozofije. Ovo se odnosi i na doktrinu o čovjeku. Ali ako je u stoicizmu antička misao dosegla doktrinu perceptibilnosti kosmičkog bića, onda je u neoplatonizmu taj neposredni dodir sa bićem postao osnova za čitav dijalektički sistem. Ali ovaj dijalektički sistem je zahtevao najprecizniju kategoričku karakterizaciju u vidu jednog od nivoa kosmičkog života i samog kosmosa kao granice ljudskih težnji. Gore smo tvrdili (VI 706-712) da je kod Plotina ljudska subjektivnost dostigla stepen smelosti, koji mu je bio svojstven čak i u herojskim vremenima predrefleksne mitologije, a objektivnost bića dovedena je do stepena fatalizma, ili , tačnije, providencijalni fatalizam. Na taj način se osoba u još izrazitijem obliku počela tumačiti kao umjetničko djelo. Ovdje su ga počeli tretirati čak i kao aktera opšte kosmičke tragedije. Dakle, već napuštamo platformu posmatranja čovjeka jednostavno kao sintezu prirode i umjetnosti i počinjemo osjećati potrebu proučavanja samog kosmosa, u odnosu na koji je priroda samo podređeni momenat, a umjetnost je isti podređeni momenat.

Dakle, čovek kasnih vekova antike misli o sebi kao o emanaciji ne samo semantičkih i racionalnih aspekata čulno-materijalnog kosmosa, shvaćenog kao univerzalni, topli i dišeći organizam, već i kao emanacija svega nečega. -racionalni aspekti kosmičkog organizma. Time je naglašena cjelokupna osnova shvaćanja čovjeka u antici, budući da bi prekoračenje ovoga već značilo ići dalje od perpetuacije sudbine, odnosno izvan granica bezličnog poimanja stvarnosti zasnovanog na izvornim materijalno-materijalnim intuicijama. Ali takvo otkriće univerzalnog značaja principa ličnosti već je bilo dostignuće ne antičke kulture, već srednjeg i modernog doba.

Pored navedenog glavnog zaključka, postoji i ogroman broj antičkih tekstova, koji također duboko i raznoliko oslikavaju suštinu antičkog razumijevanja čovjeka. Iz ovog obimnog materijala dotaknut ćemo se samo pitanja tzv. vrlina i pitanja pojedinih individualnih i vrlo važnih sposobnosti osobe. I tek nakon toga bit će moguće dati opći opis kosmičko-pozorišnog razumijevanja čovjeka u antici.
§6. O takozvanim vrlinama

1. "Vrlina"

a) Veoma je važno biti svjestan sadržaja onoga što na grčkom zvuči kao arete, a na latinskom kao virtus. Uobičajeni prijevod ovih izraza kao "vrlina" potpuno je neprikladan. Takav prijevod nastao je dijelom zbog srednjovjekovnih učenja o duhovnom čovjeku, a dijelom zbog moralizma koji je trijumfovao u moderno doba. Trenutno je ovo „duhovno“ i ovo „moralno“ shvatanje grčkog i latinskog pojma potpuno neprihvatljivo. Neki elementi duhovnosti i moralizma mogu se uočiti tek u posljednjim stoljećima antičke istorije. U osnovi, pravo razumijevanje ovih pojmova, lišeno ikakve modernizacije, tjera nas da istaknemo materijalno i materijalno djelotvorno značenje cijele ove terminologije.

b) Sa stanovišta stroge antike, ovdje se ne radi toliko o "vrlini" koliko o "dobroj kvaliteti", dobroj "napravi", savršenom "ispunjenju" bilo koje stvari. Svaka fizička stvar koja ispunjava svoju svrhu u antici je okarakterisana upravo kao "dobra" i maksimalno odgovara svojoj namjeni, odnosno svojoj ideji. Isto važi i za ljude. Snažna, moćna, samouvjerena i izvrsna osoba koja je izvodila svoje podvige upravo se smatrala takvom "vrlinom" osobom, iako je tu vrlinu neki Herkul ili Tezej sveo na ubistvo određenih mitoloških čudovišta, a često i samo ljudi. Nazvati bilo koje Ahileja ili Agamemnona "čestitim" herojima nije samo filološka greška, već ostavlja i smiješan utisak. Istina, ta "dobar kvalitet" i "moćna sila" u antici su počeli da se tumače na blaži i moralniji način. Ali ovo su samo kasniji vekovi antičke istorije.

c) Od mnogih tekstova, sada možemo navesti samo neke i to samo za primjer. O Homeru smo pisali o ovoj temi u knjizi. "Homer", str. 177. Upečatljivi tekstovi u tom pogledu su oni odlomci kod Homera koji govore o "vrlini stopala" heroja ratnika (Il. XV 642, XX 411), ili kod Platona (R.P. I 335b) o "vrlini" pasa i konja, ili o Pindarovoj "hrabrosti" (Ol. VII 89 S.-Maehl.), o "visokom kvalitetu" pribora i živih bića Platona (R.P. X 601d). Ali složenije i unutrašnje značenje ove vrline uočava se već kod Homera (tekstovi su u gornjem dijelu: mjesto našeg "Homera").

Već kod Heraklita (B 112) čitamo: "Integralno mišljenje (sophronein) je najveća vrlina, a mudrost (sophie) se sastoji u tome da se govori istina i, slušajući prirodu, djeluje u skladu s njom." Prema tome, kod Heraklita je "vrlina" cjelokupno mišljenje i mudrost. O vrlini kao vojnoj hrabrosti čitamo u Pindaru (Pyth. IV 187). O "vrlini" sudije, odnosno o dostojanstvu sudije, - kod Platona (Apol. 18a). Kod Demokrita (B 179), "vrlina" znači "sposobnost da se stidimo". Kod istog Demokrita (B 263) "onaj ko odaje počasti u najvećem stepenu je pravedan i čestit."

Kao rezultat toga, mora se reći da grčki izraz arete općenito označava prikladnost i korespondenciju stvarnog stanja objekta njegovoj temeljnoj predodređenosti i svrsi, počevši od anorganskih stvari, prelazeći na živa bića i čovjeka i stanje, i završavajući sa celim kosmosom uopšte. Moral je tu koliko god hoćete, ali to nije jedini semantički princip. Ako smo gore govorili o semantičkoj raznolikosti ovog pojma kod Homera, onda smo istu vrstu semantičke raznolikosti proučavali gore (IAE II 476 - 478) i kod Platona.

Od mnogih antičkih filozofskih tumačenja ove "vrline" u budućnosti ćemo, samo radi najupečatljivijeg primjera, dotaknuti doktrine o vrlinama Platona, Aristotela, stoika i Plotina. Za sada ćemo se samo prisjetiti da je antička "vrlina" bila mnogo više estetska nego moralna kategorija. "Vrlina" je u antici zamišljana prvenstveno kao fizička realizacija, ili uopšte kao potpuna korespondencija stvarnog života stvari njihovoj osnovnoj svrsi. A takva usklađenost izvedbe sa onim što je dato za izvedbu, naravno, više se odnosi na estetiku i umjetnost nego na etiku i moral.

Ova tema je također vrlo složena, pa čak i kontradiktorna u nekim detaljima. Naravno, nećemo se doticati ovih kontradiktornih detalja, jer je za nas u ovom trenutku važno samo opće antičko poimanje vrline, za šta je Platon samo jedan od najsjajnijih primjera.

a) Vrlina, samo iz jednog razloga, nije čisto moralna kategorija kod Platona, jer se zasniva na utjelovljenju čistih i apsolutnih ideja, a čiste i apsolutne ideje, prema Platonu, su pune, a ne samo moralne, ostvarenje apsolutnog prvog principa.

Sa ove tačke gledišta, primarna vrlina je mudrost, koja se zasniva na kontemplaciji vječnih ideja i koja se mora ostvariti ne samo u pojedincu, već iu državi, ako ona tvrdi da je savršena.

Druga takva vrlina je, prema Platonu, hrabrost, pod kojom je, opet, teško zamisliti samo moralnu orijentaciju osobe, ali koju Platon ima aktivno formiranje čiste ideje. Prava osoba je uronjena u beznadežne i stalno promjenjive afekte, ali hrabra osoba, prema Platonu, je ona koja, među svim neurednim životnim afektima, postojano provodi zakone koje diktira mudrost.

Pritom, to se ne tiče samo spoljašnjeg ponašanja čoveka, već se tiče i njegovog unutrašnjeg stanja, koje je takođe područje ​​​​​​​​mešovitih i haotičnih afekta, ali koje se takođe mora dovesti do unutrašnjeg jedinstva, do smirena i uravnotežena samokontrola, koja je harmonično prosvetljenje svih prirodnih, slučajnih i haotičnih afekta. Ovo je treća vrlina kod Platona - ravnoteža, suzdržanost i harmoničan spoj prve dvije vrline.

I, konačno, četvrtu i glavnu vrlinu Platon naziva pravednošću, koja za njega više nije samo harmonija sve tri ove vrline, nego i njihova cjelovitost, u kojoj su prethodne tri vrline samo organski dijelovi, neodvojivi od njihove cjeline.

b) Sva ova terminologija o vrlinama kod Platona je izražena tako specifičnim grčkim riječima koje su potpuno neprevodive na moderne evropske jezike. Riječ "mudrost" nekako i dalje odgovara Platonovom shvaćanju, iako ovdje ne uzimaju svi u obzir specifično filozofsko znanje koje, prema Platonu, nastaje u čovjeku pri promišljanju vječnih ideja. Ali riječ thymos, koja se kod Platona javlja kao druga sposobnost ljudske duše uz idealno znanje, a kojoj u idealnom stanju odgovara hrabrost drugog staleža, odnosno ratnika stražara, takva je riječ potpuno neprevodiva. na bilo koji savremeni jezik. Ako ne jurimo za preciznošću prijevoda, onda će biti potrebno reći da Platon ovdje misli na aktivnu formaciju i životno utjelovljenje idealne mudrosti.

Međutim, situacija je još gora s pojmom treće temeljne vrline, koju Platon naziva sofrosinijom i koju smo preveli ili tako beznačajnim terminima kao što su „razboritost“, „razum“, „uzdržanost“ i „umjerenost“, ili takvim već potpuno netačne oznake kao "razboritost" ili "zdrav razum". Čini nam se da bi ispravan prevod bio tačna reprodukcija grčkog izraza, koji doslovno znači "čednost". Ali opet, ova čednost se ovde mora shvatiti ne u moralnom smislu, već u smislu holističkog, mirno uravnoteženog i prosvetljeno-harmoničnog uma. Već smo se susreli sa ovim terminom i sa poteškoćama njegovog prevođenja.

c) Ali za historiju estetike, ma koliko bila važna terminologija triju naznačenih Platonovih vrlina, možda je još važnija i još teže prevediva oznaka četvrte temeljne vrline kao "pravednost". Većina ovog izraza je ispravno prevedena. Ali ko bi pomislio da pravda nije ništa drugo do harmonizacija svih temeljnih vrlina čoveka? Ne moralni, već upravo estetski karakter ove platonske vrline karakteriziraju kod samog Platona neosporne i potpuno nedvosmislene crte. A ako Platon umjetnički razumije čovjeka u cjelini općenito, kojemu je jedino mjesto emanacija kosmičkog integriteta, onda je kvalifikacija ove integralne ljudske vrline kao pravednosti potpuno neočekivana, i to ne samo za diletante i samouke. , ali i za specijaliste filologa. Jasno je da je uz takvu karakterizaciju osnovne ljudske vrline kao što je unutrašnja ravnoteža ličnosti, neophodno i potpuno bezuslovno umjetničko razumijevanje same suštine ličnosti.

Nećemo ulaziti u detaljnu filološku analizu Platonovih teških tekstova na ovu temu, ali za one koji žele, naznačićemo ove tekstove: R.P. IV 427e-444a.

3. Aristotel

Aristotel, kao i u mnogim drugim stvarima, čudesno precizno i ​​precizno oslikava samu suštinu bića, koja je bila predmet antičkog mišljenja. Uz sve sličnosti i razlike između Aristotela i Platona, o kojima smo više puta govorili, Aristotel je u prvi plan stavio kategoriju koju Platon sadrži samo pretpostavljeno i sekundarno, ali nikako nije formulisana u posebnom obliku. Ovo je princip sredine. Ako se ovaj princip ne uzme u obzir, cjelokupna aristotelovska doktrina o vrlinama za nas će izgubiti svaku originalnost, a time će se izgubiti i originalnost aristotelovskog poimanja samog čovjeka.

a) Šta je princip sredine kod Aristotela, raspravljali smo gore uz citiranje relevantnih aristotelovskih tekstova (IAE IV 229 - 230, 612 - 636). Ovaj princip sredine direktan je rezultat opće antičke tjelesno-materijalne i materijalne intuicije. Uz sve svoje promjene, stvar i dalje ostaje ista određena stvar, čija je promjena u pitanju. Stoga je svaka stvarna stvar, prema Aristotelu, sredina između nepokretne suštine stvari i njenog stvarnog stanja u svim trenucima njene aktivne promjene. A iz ovoga sledi da kosmički um, koji je sam po sebi nepokretan, ali večno aktivan kao uzrok svih promena, karakteriše isti princip sredine. Isto važi i za dušu. Isto se odnosi na bilo koje tijelo. Isto važi i za svaku doslednu misao. Za nas je sada posebno važno da je kosmos i sredina između svoje krajnje nepokretne suštine i svih momenata njegovog nastanka rijeke.

b) Čovjek, prema Aristotelu, nije ništa drugo do emanacija kosmosa. Shodno tome, princip sredine je neophodan i za ljudsko biće. To se posebno odnosi i na pitanje vrlina. Aristotel definiše vrlinu kao sposobnost da se drži sredine između krajnosti zadovoljstva i bola. Tekstovi na ovu temu od Aristotela su takođe navedeni gore (IV 229).

c) U tom smislu, Aristotel dijeli vrline na dijanoetičke (razmišljanje) i etičke (moralne). Ove vrline su već definisane na samom početku Nikomahove etike (I 13, 1103a 4-10). Aristotel je ukazao na mudrost, domišljatost i razboritost dijanoetskim vrlinama. Aristotel se poziva na etičke vrline kao što su velikodušnost i razboritost.

d) Konačno, za razliku od Platona, Aristotel shvaća vrlinu kao posebnu vrstu voljnog djelovanja duše, odnosno onu koja teži jednom ili drugom idealnom cilju. U najopštijem obliku, to je, naravno, bilo i kod Platona. Međutim, kod Aristotela je praktični momenat ovdje, u svakom slučaju, stavljen u prvi plan. Ovaj momenat voljne svrhovitosti, ili teleološki momenat, u Aristotelu se odlučno pojavljuje svuda.

Ovo je posebno tačno u njegovoj raspravi o pravdi, kojoj filozof posvećuje petu knjigu svoje Nikomahove etike. Kod Platona, kao što smo vidjeli gore, pravda je ravnoteža svih ljudskih vrlina, tako da se ovdje na prvom mjestu pojavljuje trenutak umjetničke ravnoteže. A aristotelovska pravda u tom smislu potpuno je lišena svake umjetničke ravnoteže. Ili, preciznije rečeno, za njega je to jednostavno ispravna raspodjela životnih dobara i stoga ne spada u vrline općenito, već je konkretno politička vrlina. Naravno, za to je već bilo potrebno razlikovati dobro općenito od ljepote općenito. Ali Aristotel radi upravo to, i to u prilično jasnom obliku. Na njenom mjestu (IAE IV 153 - 157) već smo naznačili da je Aristotel taj koji ima prioritet konačnog razgraničenja ljepote i dobrote.

e) Dakle, ako imamo na umu razumijevanje čovjeka – a to je aristotelovsko shvaćanje čovjeka s kojim se ovdje radi – onda je Aristotelov čovjek opet mikrokosmos, budući da čovjek, kao i kosmos općenito, ovdje djeluje kao isto centar i aktivno aktivna sredina opšteg i posebnog, mentalnog i materijalnog, nepokretnog i pokretnog, bića i nebića.

a) Sa stoicima, mi se već infiltriramo u potpuno novi period antičke kulture, odnosno period helenizma. Ovaj postklasični period, za razliku od helenskih klasika, karakteriše, kao što već znamo, iznošenje interesa subjekta u prvi plan, pa su odmah doneti zaključci za odgovarajuću i već novu karakterizaciju objektivne stvarnosti, kao i što se tiče nove karakterizacije ljudskih vrlina.

Ono što se propovedalo ranije, sada, tokom helenističkog perioda, počelo je izgledati previše apstraktno i hladno, uključujući čak i Platona i Aristotela. Objektivna stvarnost počela se zamišljati ne samo kao predmet i cilj ljudskih težnji, već kao stvarno ostvaren život ljudskog subjekta, štoviše, ostvaren naporima same osobe.

b) Stoga su stoici počeli razmišljati o vrlini ne kao jednostavnom oponašanju objektivnog ideala i ne kao o vječnoj težnji za njim, već kao o njegovom doslovnom i bezuslovnom ostvarenju. Stoička vrlina je apsolutna, nepokolebljiva i bezuslovna kao i sam ideal. Otuda dobro poznata stoička moralna strogost i takve nadljudske vrline kao što su ataraksija (mirnost) i apatija (besstrasnost); o tome - IAE V 149 - 151. I da ova vrsta stoičkih vrlina u potpunosti odgovara opštoj kosmičkoj, odnosno potpuno nepokolebljivoj, večnosti - o ovome nema šta da se kaže. I ovdje se čovjek pokazao kao imitacija apsolutnog kosmičkog uma, pa čak i do potpunog poistovjećenja s njim, iako ovoga puta s naznakom čovjekovih obaveznih ličnih napora.

c) Radi tačnosti u prikazu ove stoičke teorije o vrlinama, mora se naglasiti da se ovdje ne radi samo o etici u modernom užem smislu riječi, nego čak ni o etici u smislu Aristotela, koji o kojoj smo upravo govorili, ali u najmanju ruku, ako ne i više, i sa estetikom, iako to više nije bilo u platonističkom smislu. Na kraju krajeva, pod estetikom razumijevamo doktrinu o identitetu unutrašnjeg i vanjskog, odnosno o potpunoj korespondenciji onoga što je postignuto i onoga što je postignuto. Za razliku od platonskog poistovjećivanja onoga što se izražava i onoga što izražavaju helenističke vijesti, ovdje je stoička estetika nužno pretpostavljala subjektivne napore, čak, bolje reći, čitavu i vrlo strogu školu tih nastojanja. U tom smislu, stoičke vrline nisu, naravno, samo etičke nego i estetske vrline (V 158-159).

d) Ali najvažnija stvar u stoičkoj doktrini o vrlinama je i promicanje kategorije sudbine u prvi plan. Sa ovom gornjom sudbinom, sretali smo se odlučno svuda, odlučno u svim periodima antičkog pogleda na svet. To, naravno, nije odsutno među stoicima. Čak bismo rekli suprotno. Budući da ovdje čovjek i ljudski napori dolaze do izražaja, sve više dolazi do izražaja beskrajni haos ne samo ljudskog, nego i cjelokupnog kosmičkog života; a na svakom koraku čovjek se mora suočiti sa beskonačnim brojem nezgoda, iznenađenja, iznenada i nenadano, bilo povoljnih ili potpuno tragičnih događaja i incidenata. Istoričari su u tom smislu propovijedali vrlo radoznalu teoriju. Naime, najvišim dostignućem ljudskog duha stoici su smatrali "ljubav prema rocku". To nije bilo samo visoko uvažavanje samog principa sudbine, ne samo poštovanje prema njemu, pa čak ni strah od njegove strogosti i neumoljivosti. Bila je to upravo ljubav prema rocku i ničemu drugom.

Ali u tom pogledu, uprkos jačanju subjektivnog momenta, osoba je, možda, postala još više nego što je bila u periodu klasike, emanacija kosmičkog uma, budući da je sam kosmički um, u idejama drevnih , iako se razlikovala od sudbine, ali ni na koji način nije bila odvojena od nje.

5. Neoplatonisti

a) Ako imamo na umu Platonovo učenje o vrlinama, koje smo predložili, onda će se u osnovi ovo učenje morati iznijeti i za neoplatoniste. Međutim – a to smo već više puta primijetili gore – kod Plotina, osnivača neoplatonizma, velika vijest bila je doktrina o apsolutnom primarnom jedinstvu, teoretski dostupna već kod samog Platona, ali praktično i sistematski provedena prvi put tek u Plotinus. U svjetlu ovog iskonskog jedinstva, neoplatonizam sada razmatra sve individualne vrline. Tako za neoplatoniste mudrost i inteligencija nisu bile samo uranjanje u kontemplaciju bića, već i drhtava želja da se ovlada svim bićem i time se još više uzdigne iznad njega. Duša sa svojim vrlinama je takođe postajanje uma, a intelektualna mudrost je takođe težnja prema gore. Ali svuda je u ovim slučajevima nemoguće nazvati glavni genološki momenat za Plotina, koji u njemu boji apsolutno svaku vrlinsku težnju (IAE VI 722 - 723).

b) Potrebno je reći i više od toga. Budući da je posljednja vrsta sve antičke misli, neoplatonizam vrlo duboko doživljava ovu vlastitu univerzalnu geneološku težnju. Plotin je direktno učio o ljudskoj odvažnosti za samopotvrđivanje, i to ne samo o ljudskom. Sve kategorije bića, hijerarhijski raspoređene, kod Plotina se usuđuju da se udalje od najvišeg principa za samopotvrđivanje i od sebe za sve svoje dalje iskaze. Istovremeno, već smo vidjeli da je takva estetika ontološke smjelosti identična kod Plotina sa univerzalnom fatalnom poniznošću (705 - 709).

c) Dakle, ako je materijalno-materijalno razumijevanje čovjeka u svojim granicama zahtijevalo prepoznavanje apsolutnog materijalno-čulnog kosmosa, onda je čak i sve ekstra-racionalno, da ne spominjemo racionalno, začeto u jednoj jedinoj i neodvojivoj tački ovog materijalnog- čulnog kosmosa, pa se i čovjek i u tom pogledu u neoplatonizmu pokazao kao vrlo detaljan i duboko doživljen mikrokosmos.
§7. Neke individualne ljudske sposobnosti

Uz opću ideju osobe, u antici su od velike važnosti i tekstovi koji se odnose na individualne sposobnosti osobe. Ovi tekstovi također svjedoče uglavnom o subjektivnom stanju čovjeka. Ali, budući da antika nije poznavala čisti psihologizam, svi takvi tekstovi, pored svog glavnog psihološkog značaja, svjedoče i o strukturi odgovarajućih iskustava, a te nas strukture već približavaju objektivnoj stvarnosti, umjetničkoj, a ponekad i općoj ontološki. Dakle, čak ni u svojim individualnim unutrašnjim sposobnostima, čovjek nije bio nipošto odvojen od objektivne stvarnosti, pa čak i u svojim individualnim sposobnostima, na ovaj ili onaj način, on je i dalje osjećao da je emanacija objektivne stvarnosti. Istaknimo barem neke takve naizgled psihološke termine, ali uvijek gravitiraju temeljnom ontologizmu.

1. Aistesis

Ovaj dobro poznati drevni izraz obično se prevodi kao "senzualni osjećaj". Ovaj prijevod je tačan, ali potpuno besmislen. Zaista, ovaj izraz se svuda koristio u antičkoj literaturi upravo kao indikacija čulnog osjeta. Ali takav preopšti prijevod mogao bi imati značenje samo za nefilozofske tekstove, budući da je potpuno lišen bilo kakvog filozofskog značenja. Što se tiče potonjeg, u ovom slučaju je predstavljeno vrlo duboko i vrlo raznovrsno. Već smo imali priliku da dovoljno detaljno analiziramo ovaj grčki termin. Sada ćemo ukazati na samo dvije okolnosti.

a) Nijedan antički idealist, a posebno Platon, nije uopće odbacio potrebu za čulnom percepcijom. Rečeno je samo da je ono, ako se uzme u svom čistom obliku, lišeno bilo kakvog odvajanja i stoga lišeno svakog smisla, budući da je kontinuirano i kontinuirano postajanje ko zna čega. Prava čulna percepcija je takvo kontinuirano nastajanje, koje je u isto vrijeme odvojeno, raščlanjeno, ovako ili onako strukturalno, pa stoga zahtijeva učešće u njemu i raščlanjenih, odnosno, na ovaj ili onaj način, u ovom ili onom smislu. , idealni, trenuci. . Prepoznavanje neke vrste nedjeljivosti i stoga nespoznatljive materijalne fluidnosti ni u kom smislu, ni u kom slučaju, nije svojstveno antici, zasnovanoj, kao što smo više puta vidjeli, na fiksaciji čulno odvojene i materijalno oblikovane stvari.

b) Trenutak neposredne uočljivosti, nadalje, ne samo da je prepoznat i snažno afirmisan u antici, već je prepoznat i različito ujedinjenim čistim mišljenjem. Na kosmičkom planu, čulni osjet je predstavljao duboko razvijenu hijerarhiju, počevši od bezobličnih i zrakastih stvari i završavajući čistim mišljenjem, koje se, uz svu svoju disekciju, doživljavalo sasvim direktno, odnosno nužno je u sebi sadržavalo i trenutak. senzacije, trenutak samoosećaja. Grčki tekstovi na ovu temu dati su na naznačenom mjestu u ovoj svesci.

c) Dakle, čulni osjet se u antici tumačio ne samo usko, već i sa takvom semantičkom podjelom i strukturom, kada je čisto ljudska predstava o ovom predmetu već dobila objektivno strukturalno značenje; a to znači da se na kraju ispostavilo da je to obilježje cjelokupnog graničnog-ljudskog, odnosno čitavog kosmičko-intelektualnog regiona.

I ovdje čovjek nije bio ništa drugo do mikrokosmos u poređenju sa krajnje generaliziranim makrokosmosom.

Ovo je još jedan termin, također vrlo zanimljiv u svojoj otvorenoj semantici, koji se razvija od materijalnih predstava do čisto strukturalnih, pa čak i umjetničkih reprezentacija. I iako je ova grčka riječ igrala ulogu u modernim evropskim jezicima u nastanku takvog moralnog pojma kao što je "etika", zapravo sama ova grčka riječ nema nikakve veze s bilo kakvim moralom.

a) Korijen ove riječi označava "naviku", "običaj" ili "običaj", a u početku označavaju ili direktno neorganske stvari, ili živa bića ispod čovjeka. Empedokle (B 17, v. 28) ovim terminom označava svojstva četiri osnovna fizička elementa. Govorilo se o etosu ptica (Arist. Histan. IX 11, 615a 18) ili uobičajenom staništu riba (Oppian. Hal. I 93 Lehrs.), svinja (Homer, Od. XIV 411), konja (Il. VI 511), lavovi (Herod. VII 125). Običaji i navike ljudi su takođe njihov etos (Hesiod. Opp. 137, Herod. 11 30 35; IV 106, Plat. Legg. X 896 c), kao i njihovi karakteri ili običaji (Hesiod. Opp. 67, 78 Soph. Ai. 595, Antig. 746) i urođena "narav" životinja (Pind. Ol. XI 20). U tom smislu i država ima svoj etos (Isokr. II 31). Moralno značenje izraza takođe nije isključeno, iako rijetko (Plat. Legg. VII 792e, Phaerd. 243c; Arist. Ethic Nic. VI 2, 1139a 1; 13, 1144b 4; Theophr. Char. VI 2). Pročitajte o "etosu duše" i "mišljenju" (Plat. R.P. III 400d).

b) Etos je veoma važan u takvim tekstovima koji se bave riječima, posebno umjetničkom riječju, tako da se može direktno govoriti o retoričkom značenju pojma (Arist. Rhet. II 21, 1395b 13; Philodem. Poet. V 5) sve do njegovih stilskih nijansi (Demetr. De elocut. I 28; Ael. Var. Hist. IV 3; Longin. IX 15) i naznaka umjetničkih osobina (Philostr. Heroic. str. 20, 8 De Lannoy.) prisutnih ili odsutnih u slikarskim djelima, na primjer, u Zeuxisu (Arist. Poet. 6, 1450a 29), kao i na likovima dramskih predstava (Arist. Poet. 24, 1460a 11).

c) Takvo božanstvo kao što je Zevs ima svoj etos (Aesch. Prom. 184 Weil.), a ljudski etos Heraklit naziva „demon“ (B 119), budući da je, prema stoicima, izvor života (SVF I 203.).

Etos se takođe koristi u kosmičkom kontekstu kada se kaže da sunce ima svoje uobičajeno mesto, "etos", odakle mora izaći (Herod. II 142).

d) U poređenju sa gore navedenim, termin etikos ne daje ništa novo, što na grčkom takođe nema skoro nikakve veze sa moralom. Ako Aristotel (Eth. Nic. I 13, 1103a 5) suprotstavlja mentalnim vrlinama one koje on naziva "etičkim", onda, naravno, ovdje nije riječ o etici, nego o moralu općenito, ako ne o psihologiji općenito, kao što a suprotstavljanje moralnog područja prema druga dva dijela filozofije, naime "naučnom" i "dijalektičkom" (Diog. L. I 18), također teško da ima u vidu čisto moralni dio filozofije.

Ali to već svakako odgovara opštem moralnom shvaćanju ovog pojma - to je Aristotelova podjela Ilijade kao slike herojskih strasti i Odiseje kao slike morala (Pesnik 24, 1459b 14 - 15), kao i podjela istog Aristotela 1456a 3) tragedije na četiri vrste - "tkane", patnje, likove i čudesne. Ono što se ovdje naziva tragedijom likova, na grčkom se naziva "etičkom" tragedijom (usp. Rhet. III 7, 1408a 11).

Pojam o kojem je riječ primjenjuje se i na riječi, i na govor općenito, označavajući okret govora, način govora ili verbalni stil (II 18, 1391b 22; 21, 1395b 13).

Postoji još jedan izraz koji samo može dovesti u zabludu svakog amatera. Ovo je izraz patos, srodan novom evropskom "patosu". Ali ako patos u modernoj i novijoj literaturi označava najaktivnije i najstrastvenije uzbuđenje subjekta, onda ništa slično ne nalazimo u odgovarajućem grčkom terminu. Grčki izraz je povezan sa glagolom pascho i znači "ja trpim", "trpim", "podvrgavam se nečemu". Stoga se izraz "patos" u grčkom često koristi čak ni u odnosu na osobu ili njeno subjektivno stanje, već jednostavno označava kvalitetu stvari, budući da nastaje i kao rezultat toga da stvar podliježe drugim stvarima.

a) Aristotel ukazuje na nekoliko značenja ovog pojma; ali sva ta značenja su povezana s njim ili sa objektivnim stanjem stvari, ili sa nekim izuzetnim iskustvom toga, nesrećama i patnjama. Evo prvog značenja patosa prema Aristotelu (Met. V 21, 1022b 15-18): gorčina, težina i lakoća, i sva druga [osobina] ove vrste." Za ovo citiramo i Platona (Theaet. 193c; R.P. II 381a; X 612a). Ima dovoljno tekstova ne samo o kvalitetima stvari, već i o iskustvu ovih kvaliteta (Plat. Phaed. 96a, Phaedr. 245c, R.P. II 380a; Arist. Poet. 1, 1447a 28).

b) Kada je u pitanju subjektivni patos, i Demokritove reči (B 31) da "mudrost oslobađa dušu od strasti (pathon)" i Platonove reči (Fedr. 265b) o "ljubavnoj strasti", i reči Aristotel (Eth. Nic. II 4, 1105b 21 - 25) o strastima kao sferi zadovoljstva i patnje. Međutim, kada se opisuje stanje osobe, uopće nije potrebno naznačiti strasti. Postoje i jednostavno tekstovi o opštem stanju čoveka, na primer, o njegovom neznanju (Plat. Soph. 228e).

c) Konačno, nije isključena ni retorička upotreba termina "patos". Aristotel (Rhet. III 17, 1418a 12), na primjer, daje savjete govornicima kako da pobude patos u slušaocima. "Patos" ovde znači "pažnja", "interes", "osećaj", "emocija".

Dakle, ako se etos još na nekim mjestima razlikovao po jedva primjetnom moralnom smislu, onda se ni to ne može reći za pojam "patos". Ovaj termin je materijalni, psihološki ili retorički, i gotovo uvijek pasivno refleksivan, a ne namjerno voljan.

d) Na isti način, treba paziti i pri prevođenju prideva patheticos. Prevod "patetično" bio bi potpuno nepismen. Za razumijevanje ovog pridjeva posebno su vrijedni tekstovi iz Aristotela.

Kao što malo ko drugi čini, Aristotel najoštrije suprotstavlja „patetično“ efektivnom ili aktivnom principu (Categ. 8, 9a 28; Met. V 15, 1021a 15; Phys. VIII 4, 255a 35; Degen. et. corr. 17, 324a 7).

Od subjektivnih značenja ovog pojma, značenje "sposoban podleći strastima" kod Aristotela skreće pažnju na sebe (Eth. Nic. II 4, 1105b 24).

Tu je, konačno, smisao i jednostavno "strastveno", "emotivno". (Poet. 24, 1459b 9; Rhet. II 21, 1395a 21; III 6, 1408a 10; 16, 1417a 36), koji se odnose na govorne figure i stil.

Najvažnije je ne zaboraviti pasivno značenje imenice od koje je nastao dati pridjev. Ako ethicos uopće nije "etički", onda patheticos također nije "patetičan", već "refleksivan", pasivan, pasivno-reaktivan. Za istoriju estetike to je važno u smislu da se, na osnovu spoljašnje konsonancije reči, antici ne nameću delatno-voljni i njoj strani lični pojmovi.

4. Fantazija

Ovaj izvanredan drevni izraz nije nimalo sretan u smislu da se obično shvaća kao pasivni odraz stvarnosti, lišen ikakve aktivne graditeljske moći. Mora se reći da je u samoj antici takva ideja fantazije bila najobičnija, sasvim obična i općenito razumljiva. Ipak, strogo filološko proučavanje ovog drevnog pojma govori nešto sasvim drugo. Istovremeno, bogat sadržaj ovog pojma nikako nije samo rezultat aktivnosti kasnijih filozofa.

a) Poznato nam je mišljenje Aristotela, koji pod fantazijom shvata ne samo pasivni i čisto subjektivni odraz stvarnosti. Osim toga, ako želite da saznate pravo antičko mišljenje o fantaziji, morate prije svega proučiti tekstove koje smo citirali o geometrijskoj fantaziji (IAE VII, v. 2, str. 159 - 161), kao i tekstove o fantaziji uopšte, koju smo gore citirali (VIII, knjiga 2, str. 262 - 269) u vezi sa karakterizacijom filozofije Prokla.

Činjenica je da se drevna podjela i suprotstavljanje idealnog i stvarnog, odnosno uma i materije, mora smatrati vrlo nepristojnim. Sama podjela se sasvim ispravno pripisuje antičkim misliocima. Ali okolnost da se u antici također tumačila kao nešto između idealnog uma i materijalnih stvari obično se zanemaruje.

Brojni tekstovi na koje smo sada ukazali navode da, budući da kosmički um generiše apsolutno sve sam po sebi u određenom smislu, nikako se ne može tumačiti samo pasivno. On može stvoriti samo ono o čemu ima ovu ili onu ideju, a to je natjeralo drevne da prave razliku između čistog uma, to jest uma koji aktivno djeluje, i pasivnog uma, koji je već u kontaktu s materijom. Ovo je razmišljanje čistog uma, koji stvara stvari, razumije ih i oblikuje ih, drevni su nazivali fantazijom. Ova fantazija, dakle, uopšte nije pripadala čoveku, već kosmičkom umu. Što se tiče čoveka, pored poznate pasivne fantazije, on je posedovao i stvaralačku fantaziju, ali je to već bilo pod uticajem stvaralačkog kosmičkog uma.

b) Pritom, uopće nije potrebno misliti da su stari smatrali takvu fantaziju samo kao umjetničko stvaralaštvo. Prema Proklu (IAE VII, v. 2, 159), na primjer, potrebno je govoriti o geometrijskoj fantaziji, budući da se geometrijske figure uopće ne pokoravaju nikakvim fizičkim zakonima, ali su ipak stvarna tijela, odnosno tijela u ovom padež razumljiv. To nije čist um, već kreativni um, fantazijski um. S druge strane, ni umjetnost nije rezultat kreativnog uma. Umjetničko djelo je rezultat fantazije, ali ta fantazija nije čisto ljudska. To je fantazija kosmičkog uma, koju zemaljski umjetnici samo oponašaju.

Dakle, prava fantazija nije samo matematička, ne samo umjetnička, već općenito ontološka. Ovdje opet postaje jasno da je umjetnički stvaralačka i općenito svaka kreativna osoba za antiku samo mikrokosmos, koji je samo manje-više udaljena emanacija kosmičkog uma, odnosno mikrokosmosa.

c) Inače, naišli smo na jedini tekst koji se bavi aktivnom i konstruktivnom fantazijom, ne u kosmičkom smislu, već u čisto ljudskom smislu. Ovaj tekst je sadržan u XV poglavlju Pseudo-Longinove rasprave "O uzvišenom" (o tome - IAE V 458 - 459). Fantazija se ovdje tumači kao proizvod ljudskog entuzijazma i izvanrednih, ne pasivnih, već uzdignutih, entuzijastičnih i stvaralački aktivnih mentalnih slika koje proizlaze iz nje. Bili bismo zahvalni kada bi nam neko drugi ukazao na istovrsne drevne tekstove o aktivnoj ljudskoj fantaziji, dakle ne u antičkom, već u zapadnoevropskom smislu te riječi. Ako naiđemo na jedan takav tekst, onda nas ništa ne sprječava da naiđemo na druge tekstove iste vrste.

Ovaj termin je imao veliku budućnost, ali uglavnom ne u antici, već u kasnijim kulturama. Doslovno, ovaj izraz znači "dah" ili čak jednostavno "vjetar", "nalet vjetra". Vrlo rano je ovaj izraz počeo značiti "dah". Ali procesi disanja su toliko karakteristični za život živog bića da duhovno proširenje pojma do značenja "duh" postaje sasvim razumljivo. Ovakvo duboko značenje pojma je već prilično uočljivo u starim tekstovima, iako je ovdje bilo lišeno ličnog produbljivanja. Ali ovo posljednje je procvjetalo u srednjem vijeku iu modernom vremenu, počevši od ere ranog kršćanstva.

a) Zanimljivo je da je i prije pojave pojma "pneuma" veliki značaj daha i disanja našao za sebe živ izraz već u periodu mitologije. Kod Homera (Il. XX 221-225) čitamo da je sjeverni vjetar Boreja oplodio cijelo krdo kobila. Eshil (Suppl. 574 - 581 Weil.) uz pomoć poetskih slika prikazuje kako ju je Zevs jednim dahom (epipnoiais) na Io prisilio da rodi bebu Epafa. Dakle, duboko i, osim toga, vrlo specifično značenje daha i disanja je prilično opipljivo uočljivo čak i u čisto mitološkim tekstovima koji još ne sadrže sam pojam "pneuma".

b) Što se tiče književnih tekstova, rani shvataju pneumu ili jednostavno „dah“, to jest fizički, ili kao „dah“, odnosno čisto fiziološki. Kao primjer za prvo značenje navedimo Eshila (Prom. 1085 - 1086), a za drugo - opet Eshila (Eum. 568) i Euripida (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Postoji i primjer zajedničkog fizičko-fiziološkog značaja - kod Anaksimena (B 2).

c) Dalje, potrebno je zabilježiti tekstove u kojima se ističe trenutak života ili čak duša. Kada se govori o "pneumi života" (Aesch. Pers. 507), tada se jasno o disanju počinje razmišljati vitalnije. Ali ima dovoljno tekstova u kojima se dah života direktno poistovjećuje sa samim životom. Kada se čita da je on "uništio pneumu" (Aesch. Sept. 981), jasno je da se ovde pod pneumom podrazumeva sam život čoveka. Kao i brojni drugi tekstovi (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Ali život i duša mogu se shvatiti i složenije i uzvišenije, što prirodno vodi do produbljivanja i odgovarajuće pneume.

Kada se misli na uvid i znanje o višim stvarima, tada pneuma, zahvaljujući kojoj se to sprovodi, takođe dobija uzvišeno, pa čak i božansko značenje (Plat. Axioch. 370c). Plutarh takođe navodi reči o "svetoj i demonskoj pneumi" u muzičkoj umetnosti (De exil. 13, 605a).

d) Međutim, ovaj termin je našao najveću filozofsku generalizaciju među stoicima. Ako zaobiđemo tekstove sa fizičkim značenjem pneume, onda valja istaknuti prvo jedan fragment (iz Galena, SVF II 716), prema kojem, pored dvostruke podjele među doktorima pneume na “fizičke” i “ mental” u biljkama i živim bićima, stoici su dodali pneuma hektikon jer heksis na grčkom znači “stanje”. Očigledno se radi o principu stabilne uniformnosti objekata. Ali ovo je samo početak stvari. Već smo gore vidjeli da su stoici, da bi prikazali kosmos kao živi organizam, osnovu kosmosa preuzeli u "toplu pneumu", tako da se ispostavilo da je kosmos i topao i diše, kao i sve u njemu. kosmos. Ali ni ovo nije dovoljno. Posidonije (frg. 101 Edel.) definira boga kao "intelektualnu (noeron) i vatrenu (pyrodes) pneumu". Pneuma je "suština prirode i duše" (SVF II 715), "kreće se iz sebe i prema sebi" (442), "prodire u sva tijela" (ibid.), "sve sjedinjuje" (441). "Božji Logos" je "tjelesna pneuma" (1051). Međutim, stoički logos nije samo "razum", već i djeluje prema zakonima supramentalne sudbine. Dakle, "suština sudbine" je "pneumatska sila" (1913).

Dakle, shvaćanje pneume kao univerzalnog-kosmičkog principa već su stoici na najprecizniji način formulirali. Još jedan trenutak je nedostajao da se istorija pneume završi u antici. Ovaj trenutak leži u činjenici da su stoici sa svom svojom logikom i pneumatologijom apsolutno sve na svijetu smatrali samo tijelom. Tekstovi na ovu temu nalaze se u IAE V 145-149.Ostalo je sve materijalne procese unutar kosmosa shvatiti kao semantičku emanaciju glavne vatrene pneume, pa je tako antička misao već krenula na put neoplatonizma.

e) Plotin ima tekstove i sa fizičkim značenjem pneume i sa čisto mentalnim značenjem (npr. II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 - 26). Ali postoje tekstovi sa kosmičkim značenjem pneume (IV 7, 3, 26 - 28), i to ne bez referenci na stoike i njihovu "intelektualnu vatru" (4, 1 - 15; 7, 1 - 10), ali sa kritika stoičkog učenja o tjelesnosti pneume (8, 28 - 34; 8, 1 - 5). Ali, prema Plotinu, to ne sprječava da pneuma uđe u živi organizam odozgo, a da se u isto vrijeme približi ljudskoj krvi (8, 32-35). Međutim, ne radi se samo o tome da Plotin neprestano približava pneumu životu uopće, već da sama duša, prema Plotinu, nastaje kao rezultat dijalektičkog razvoja uma i supramentalnog iskonskog jedinstva. Ovaj pečat noumenalnog i nadnoumenalnog iskonskog jedinstva, u poređenju sa stoicima, nesumnjivo je veliki filozofski napredak i završetak čitavog antičkog koncepta pneume. Plotin (VI 7, 12, 23-29) ima tekst koji direktno povezuje pneumu sa univerzalno prisutnim i univerzalno različitim momentima singularnosti.

Ova tendencija ka univerzalnom shvatanju pneume može se naći i kod Prokla, koji (U Plat. Theol. IV 19, str. 55, 12 - 16 Saffr.-Wester.) poriče mogućnost da je pneuma pogodna za vezivanje stvari, jer sama jos uvek treba da bude odvojena. .

6. Pneuma u starom kršćanstvu

Od ogromne istorije hrišćanstva, samo njegova prva veka pripadaju antici, koja se u nauci obično nazivaju ranim hrišćanstvom i zauzimaju prva tri ili četiri veka.

a) Od samog početka, pneuma se u kršćanskoj literaturi shvaćala na način bez presedana za prethodnu antiku, iako je priprema ove nove doktrine, ako se ima u vidu sada citirani materijal, data u najizrazitijem obliku čak i izvan kršćanstva. Činjenica je da je već stoička pneuma, kao što smo upravo rekli, još prije kršćanstva dobila tako univerzalno i takvo duhovno značenje da je kršćanstvu nedostajalo samo jedno, a to je razumijevanje pneume kao apsolutne ličnosti. Za kršćanstvo je takva pneuma bila i univerzalna, i sveobuhvatna, i svemoćna, ali je ovdje uvijek ostala samo krajnja generalizacija čulno-materijalnog kosmosa. Za hrišćanstvo to nije bilo dovoljno. Pneuma se već u ranom kršćanstvu počela shvaćati kao osoba koja je viša od svakog čulno-materijalnog kosmosa, uopće mu nije potrebna i ne ovisi o njemu, već je, naprotiv, njegov tvorac, njegov tvorac.

b) Evanđelist Jovan (IV 24) ovako piše: „Bog je pneuma“. Ovaj izraz "pneuma" ovdje se mora prevesti kao "duh", ali riječ "duh" zvuči prilično apstraktno, dok ne samo kod Ivana, već, kako smo upravo utvrdili, već kod paganskih filozofa, ovaj izraz označava živo biće. sa svim svojim, čak i čisto materijalnim, manifestacijama. Uvjereni monoteista i entuzijastičan propovjednik hristologije, apostol Pavle također piše bez ikakvog oklijevanja u Drugoj poslanici Korinćanima (III 17): „Gospod je pneuma“. Da ova pneuma ima najoštrije lične funkcije može se vidjeti na mnogim mjestima u Novom zavjetu, kao što je, na primjer, iz Jevanđelja po Jovanu (XIV 16 ff., 26, XV 26, XVI 8-14), gdje Krist obećava da pošalje učenicima Duha Svetoga, Utješitelja, koji ih podsjeća na ono što je učio, Hrista, i uputi ih na pravi put.

c) Lični karakter kršćanske doktrine o pneumi bio je u svoje vrijeme potpuna vijest i dokaz o nastupu nove istorijske epohe. U tom pogledu, nije bilo apsolutno ničeg zajedničkog između apsolutnog personalizma hrišćanskog monoteizma i apsolutnog paganskog panteizma. Međutim, u drugim aspektima, a prije svega u pogledu slijeda logičkih kategorija, mogla je postojati i zapravo je postojala ogromna sličnost. Stoga, ako je, na primjer, u paganskom neoplatonizmu kosmička duša bila na trećem mjestu nakon apsolutnog iskonskog jedinstva i predkosmičkog uma, onda postaje sasvim jasno da se i kršćanska pneuma našla na trećem mjestu nakon generativnog principa i nakon svog racionalnog formacija, kao isto nastajanje prvog principa i njegova milost ispunjena procesija, koja je bila i kosmička duša među neoplatonistima.

U tom smislu, za istoričara filozofije i za istoričara filozofske estetike, veoma je važno postojanje u hrišćanskoj književnosti male filozofske rasprave „O Duhu Svetom“, koja se smatra neautentičnom raspravom Vasilija Velikog. U ruskoj literaturi postoji detaljna analiza koja poredi brojne odlomke u ovoj raspravi sa Plotinovim Enedama. Ova analiza uvjerljivo dokazuje bezuslovnu podudarnost mnogih tekstova ove rasprave sa Plotinom. Kao rezultat toga, postaje jasna potpuna dopuštenost korištenja paganskog neoplatonizma od strane kršćanskog pisca. Istovremeno, jasno je i da se ne može govoriti ni o kakvoj posuđivanju od Plotina, ako se ima u vidu glavna razlika između kršćanske pneume i paganske pneume, budući da je paganska pneuma, sa svim svojim najvišim generalizacijama, uvijek ostala senzualna - materijalni kosmologizam, dok se kršćanstvo pojavilo u historiji kao zaštita duhovnog personalizma i tako ostalo zauvijek, uprkos pojedinačnim i vrlo brojnim devijacijama i jeresima.

d) I ako se mala anonimna rasprava o Duhu Svetome, koju smo sada naznačili u sabranim delima Vasilija Velikog, smatra neautentičnom, onda je esej Vasilija Velikog „O Duhu Svetom“ autentičan, u desetom poglavlju na čemu se takođe može naći uticaj Plotina16.

Kao rezultat toga, mora se reći da treba uključiti ranokršćansko shvaćanje pneume kako više ne bi bilo mogućnosti moderniziranja stoičkih i neoplatonskih koncepata, lišavanja im karaktera panteističkog kosmologizma i nametanja potpuno nekarakterističnog karaktera. monoteističkog personalizma. A kršćanska teologija je posebno strana glumčevoj ideji čovjeka i ideji kosmosa kao univerzalne kazališne postavke sudbine. Kako, međutim, rano kršćanstvo još uvijek pripada antici, o njemu smo morali reći barem ono najvažnije, kako zbog toga što je postojala potpuna suprotnost prvobitnim antičkim pojmovima, tako i zato što je ono još uvijek bilo antičko, iako kasno, iako je nagovještavalo početak nove, više ne drevne, ali ipak hiljadu godina stare kulture.

7. Pozorišna i prostorna uloga

U antičkom shvaćanju čovjeka, međutim, postoji još jedna stvar koja se gotovo nikad ne uzima u obzir, ali je najočitiji zaključak iz drevnog odnosa čovjeka i sudbine.

a) Čovjek je, naravno, u antici općenito zamišljan kao slobodan. S druge strane, međutim, budući da je intuicija ekstra-racionalnog tijela bila u osnovi cjelokupnog antičkog pogleda na svijet, pokazalo se da je čak i posljednji završetak koncepta tijela nužno ograničio cjelokupnu tjelesnu sumu u obliku kosmosa samo na telesne mogućnosti i nije došao do takvog uma koji bi bio iznad svih stvari i tela i kontrolisao bi ih izvana. Kosmos je, sa svim svojim procesima stvaranja i uništenja, bio potpuni i konačni apsolut. A to je značilo apsolutizaciju svake haotične nasumice, koja je svojstvena čulno-materijalnom kosmosu, uz njegovu, takođe, večnu, ispravnost i lepotu. Drugim riječima, primat tjelesne intuicije nužno je doveo do prepoznavanja, uz vječni razum, vječne, ali već neracionalne sudbine.

b) Kao rezultat svega ovoga, slobodan čovjek je mogao koristiti svoju slobodu samo u granicama svemoćne sudbine. A to je značilo da se osoba tumačila kao slobodni izvršilac sudbinskih odluka, odnosno kao slobodnog glumca kada igra ulogu u toj kosmičkoj pozorišnoj predstavi, čiji zaplet nije izmislio on, već sudbina. Stoga se posljednja konkretnost antičkog čovjeka sastojala u slobodnoj i najtalentovanijoj glumi u opštoj kosmičkoj drami, koja je shvaćena kao poučena sudbinom.

Međutim, ova fatalistički glumačka suština čovjeka, da bi nam postala razumljiva, zahtijeva mnogo različitih objašnjenja, pa ćemo u nastavku imati poseban govor na ovu temu, a upravo sada, u skladu sa našim istraživačkim planom, moramo govoriti o kosmos u najopštijem smislu.

Pošaljite svoj dobar rad u bazu znanja je jednostavno. Koristite obrazac ispod

Studenti, postdiplomci, mladi naučnici koji koriste bazu znanja u svom studiranju i radu biće vam veoma zahvalni.

Hostirano na http://www.allbest.ru/

Uvod

Platon se fokusira na probleme čovjeka i društva. Gotovo sva njegova filozofija prožeta je smislenim i etičkim problemima, pitanjima vezanim za prirodu najvišeg dobra, njegovu primjenu u ponašanju ljudi, život društva. Može se smatrati jednim od prvih antičkih filozofa koji je sistematski iznio svoje razumijevanje države. Da bismo ispravno razumjeli društveno-političke poglede Platona, potrebno je napraviti malu digresiju u njegove filozofske poglede, budući da su njegovi društveni i politički pogledi neodvojivi od njegovog filozofskog pogleda na svijet.

1. trojkefilozofija i pogledi Platona

Platona karakteriše jedinstven pristup svim sferama stvarnosti, što se posebno jasno vidi kada se uporede slike kosmosa, države, ljudske duše koje on crta. U svim slučajevima nalazi se strukturalna analogija sa tri osnovna faktora koji su sadržani u njegovoj metafizici.

Svet ideja, odnosno idealna ravan stvarnosti.

Implementacija plana zaključenog u svijetu ideja.

Originalni, neformirani materijal.

Prema tome, posvuda se kod Platona mogu naći tri elementa koji vrše ove tri funkcije: poznavanje plana, izvršenje i sirovina plana. Ove funkcije u sastavu duše pripisane su, odnosno, racionalnom dijelu duše, voljnom i požudnom. Tri komponente ljudske duše - racionalna, jaka volja i požudna - slične su u Platonovoj državi tri slična principa - deliberativnom, zaštitnom i poslovnom, a ovi posljednji odgovaraju trima grupama ljudi (stanjima) - vladarima, ratnicima (ili čuvari), proizvođači.

2. Podnošenjepojam svijeta i prostora prema Platonu

2.1 Svet ideja

Poznato je da je Platonova doktrina objektivni idealizam. Svijet, prema Platonu, nije tjelesni kosmos, lišen individualnosti, nije odvojene materijalne stvari koje ispunjavaju Univerzum: u njemu je opće spojeno s jedinstvenim, a kosmičko s ljudskim. Predivni materijalni kosmos, koji je okupio mnoge singularnosti u jednu nedjeljivu cjelinu, živi i diše, pulsira, pun je raznih potencijala i kontrolisan je zakonima koji su izvan njegovih granica. To su najopštiji zakoni po kojima živi i razvija se cijeli kosmos, oni čine poseban nadkosmički svijet i Platon ih naziva svijetom ideja. Svijet ideja je stvarno postojeća, bestjelesna, čulno neopažena, inteligibilna suština. Svaki od njih, "jedinstven i postojeći sam po sebi, uvek je nepromenjen i isti i nikada, ni pod kojim uslovima, nije podložan ni najmanjoj promeni." Svet ideja je van vremena, on ne živi, ​​već prebiva, počiva u večnosti. Svijet ideja je neka vrsta uređenog skupa entiteta, sistema unutar kojeg postoje više i niže ideje. Najviše ideje uključuju ideje istinitog i lijepog. Ali najviša, prema Platonu, je ideja Dobra, koja spaja čitavo mnoštvo ideja u određeno jedinstvo. Ovo je jedinstvo svrhe. Red koji vlada u svijetu je svrsishodan poredak: sve je usmjereno ka dobrom cilju. Ideja Dobra je ono najvažnije znanje, kroz koje "pravda i sve ostalo" postaju prikladni i korisni. Sva ova svojstva čine platonovski svijet ideja istinskim, stvarnim bićem i stoga jedinim predmetom istinskog znanja.

2.2 istinsko biće

Uz svijet ideja, postoji i svijet materijalnih, čulno opaženih pojava i stvari, koji nemaju status stvarnog, istinskog bića. Svi predmeti i fenomeni ovoga svijeta, koje poznajemo putem čula, samo su sjenka i izvedeni su iz svijeta ideja. Oni ne mogu biti istinski postojeći, jer su prolazni: nastaju, nestaju i mijenjaju se. Raznolikost čulnog svijeta uslovljena je materijom koja je primatelj i, takoreći, dojilja svakog rođenja. Njegova svrha je da dobro uoči otiske svih vječno postojećih stvari u cijelom njihovom obimu, odnosno "da po svojoj prirodi bude stran bilo kakvom obliku".

2.3 Stvar

Materija je nepostojanje, beskonačan početak i uslov prostorne izolacije mnoštva stvari koje postoje u osjetilnom svijetu. Svijet stvarnih, čulno opaženih pojava i stvari je prividno biće, koje zauzima srednju poziciju između područja istinski stvarnog bića (svijet ideja) i područja nebića (materija kao takva). Budući da je proizvod oba ova područja, svijet osjetilnih stvari donekle spaja suprotnosti u sebi, to je jedinstvo suprotnosti: bitak i nebiće, nepromjenjiv i promjenjiv, nepomičan i pokretljiv, sudjelujući u jednini i množini, itd.

3. Soulprema Platonu

Duša, prema Platonu, zauzima srednju poziciju između svijeta čistog bića i svijeta strasti i želja uvjetovanih tijelom. Sastoji se od tri nejednaka dijela

Razumno

voljno (afektivno)

čeznuo za

Najviši je razumski dio duše, uz pomoć kojeg čovjek promišlja vječni svijet ideja i koji teži dobru. Platonska duša (svjetska duša u svemiru, pojedinačne duše u srcima ljudi) je pravi uzrok stvari, igra vodeću ulogu u djelima tijela. To je koncept ili značenje, ideja ili život tijela. Ali, budući da je život tijela, on je nespojiv sa njegovom smrću. Ako se pojedinačni predmeti mijenjaju, kao što se mijenja ljudsko tijelo, tada je duša uvijek identična sama sebi, bivajući time bliža božanskom i vječnom. Ona je, kao ideja, jedna i nedjeljiva. Tijelo je, ukoliko materija ulazi u njega, djeljivo i sastoji se od dijelova, pa je stoga promjenjivo, sebi neidentično, smrtno i propadljivo. Tijelo Platon smatra tamnicom duše, iz koje se potonja mora osloboditi, a za to je potrebno da se pročisti, podredivši svoje čulne sklonosti najvišoj želji za dobrom. A to se postiže znanjem o idejama koje razmišlja razumna duša. Čovek, kao biće čulnog sveta, može biti bliži biću i nebiću, u zavisnosti od toga koji deo (ili strana) duše u njemu ima prednost. Ovisno o vodstvu i smjeru svojih akcija, on može ili ojačati u sebi stranu koja je uključena u postojanje, uzdići se do istinskog-postojećeg, ojačati i ojačati racionalno načelo u sebi, ili se spustiti i otežati, popustiti čulnim željama, otuđiti princip istinski racionalnog znanja u sebi. Osoba može biti sposobna da se uzdigne do istinski postojećeg, jer je ljudska duša, prema Platonu, po svojoj prirodi bila kontemplator istinski postojećeg i posjedovala je istinsko znanje. Ne može se potpuno izgubiti, ne može propasti ni nakon što se duša spusti na Zemlju i poprimi tjelesnu ljusku. Duša uvijek ima mogućnost da znanje stečeno u natčulnom svijetu vrati u istinski postojeće. Sredstvo ove restauracije je platonsko sjećanje. Međutim, da bi se potencijalno posjedovanje znanja pretvorilo u stvarno posjedovanje, neophodan je dug i težak put obrazovanja duše.

4. Platonova teorija države

4.1 SOSkastinska podjela društva

U svojim djelima posvećenim društveno-političkim pitanjima, Platon govori o modelu idealne, bolje države, koja je odraz idealne suštine, služeći kao realizacija svijeta ideja, maksimalno mogućeg i pristupačnog ljudima. Platon u prvi plan stavlja podelu društva na kaste, staleže ili grupe. Platon izdvaja tri takve grupe, što pokazuje inherentno trojstvo platonske filozofije. Takva podjela društva na tri klase je prirodna, jer u svakom od ljudi prevladava jedna od tri komponente duše.

4.1.1 Imanje filozofa-vladara

Filozofi-vladari su ljudi u čijoj duši preovladava racionalni dio duše. Ovaj dio duše po pravilu prevladava kod vrlo malog broja ljudi, pa se nameće zaključak da je u državi Platona određeni mali dio ljudi koji je u stanju da vidi ljepotu i poredak ideja, težeći najvišem dobru, će vladati. Strastveno privlači znanje, istinoljubivost, odlučno odbacivanje svake vrste laži, mržnja prema njoj i ljubav prema istini izdvajaju vladare od ostatka narodnih masa. Samo filozofi mogu izbaviti dušu od tjelesnog ugnjetavanja i uzdići se u svijet vječnih ideja, shvatiti ga i razmotriti sve ljudske poslove sa ovih superosjetljivih pozicija.

4.1.2 Guardian Warrior Estate

Ljudi čijom dušom dominira jaki, afektivni dio duše postaju ratnici čuvari. Ova karakteristika je svojstvena mnogo većem broju ljudi, što oružanim snagama države obezbjeđuje nove regrute. Pripadnici ovog staleža trebaju imati plemenite strasti - hrabrost, sposobnost podređivanja želja dužnosti. Platon je svoju pažnju usmjerio na obrazovanje ratnika. Stalni boravak vojnika je logor koji se nalazi tako da bi, posmatrajući i delujući iz njega, vojnicima bilo zgodno da vrate u pokornost sve one koji su se pobunili protiv ustaljenog poretka, kao i da lako odbiju napad neprijatelja, bez obzira odakle dolazi. Ishrana vojnika odvija se u zajedničkim menzama. Čitava rutina i okvir života čuvara usmjeren je na njihovu zaštitu od razornog uticaja lične imovine i, prije svega, od koruptivnog utjecaja novca. Za staratelje je moguća samo veza muškarca sa ženom radi rađanja djece, porodica im je suštinski nemoguća. Čim se beba rodi, oduzima se majci i predaje u diskreciju vladara, koji najbolje od novorođenčadi šalju dojiljama, a najgori su osuđeni na smrt u skrivenom mjestu. Nakon toga, majkama je dozvoljeno da hrane svoje bebe, ali u ovom trenutku više ne znaju koju djecu rađaju one, a koje druge žene. Svi muškarci stražari smatraju se očevima sve djece, a sve žene su zajedničke žene svih stražara. Za Platona implementacija ovog postulata znači postizanje najvišeg oblika jedinstva u državi.

4.1.3 Imanje proizvođača

Ljudi čijom dušom dominira poželjni dio pozvani su, prema Platonu, da se bave fizičkim radom, da hrane i opskrbljuju cijelo društvo, jer su od samog početka prejako posvećeni tjelesno-fizičkom svijetu. Ovo je klasa proizvođača (seljaci, zanatlije, radnici, trgovci, itd.). Platona gotovo da i ne zanimaju pitanja organizacije života i rada proizvodne klase, pitanja njegovog načina života, njegovog moralnog stanja. Platon radnicima ostavlja njihovu imovinu i samo uslovljava korištenje ove imovine. On ga ograničava na uslove koji nisu diktirani nimalo brigom za život i dobrobit radnika, već samo razmatranjem onoga što je potrebno da bi dobro iu dovoljnim količinama proizveli sve što je potrebno za dvije više klase – vladare. i ratnici. Evo opštih uslova.

· Eliminacija iz života radnika glavnog izvora moralne korupcije – suprotnih polova bogatstva i siromaštva. Bogati zanatlije prestaju da vode računa o svom poslu, siromašni sami ne mogu dobro da rade zbog nedostatka potrebnih alata i ne mogu dobro da nauče svoje učenike svom radu.

· Ograničavanje radničkih funkcija na jednu vrstu specijalizovanog društvenog rada. To je vrsta posla za koji je radnik najsposobniji po svojim prirodnim sklonostima, ali koji ne određuje on sam, već ga propisuju vladari države.

Najstroža poslušnost. Ona je uslovljena cjelokupnim sistemom uvjerenja radnika i direktno proizilazi iz njegovog glavnog umijeća - mjere zabrane.

Platonovo shvaćanje jednakosti, kao i nejednakosti, podrazumijeva različitu mjeru u primjeni ovog principa na različite društvene grupe, a samim tim i nejednodimenzionalnost društvenog prostora. figurativno
Jasno rečeno, Platonova jednakost nije punjenje dvije posude različite zapremine istom količinom tečnosti, već punjenje do vrha i, moguće, različitim tečnostima. Ovdje se uzima drugačija mjera i u kvantitativnom i u kvalitativnom smislu. Odnosi jednakosti ili nejednakosti između različitih subjekata uvijek su prisutni tamo gdje je evidentna ukorijenjenost upoređenih subjekata u društvenoj strukturi, iako razlozi za njihovu ukorijenjenost mogu biti različiti, dijametralno suprotni.

Platon je bio siguran da neki ljudi, po svojoj prirodi, trebaju biti filozofi i vladari države, a svi ostali to ne bi trebali činiti, već slijediti one koji vode. Platon priznaje da ne postoji nužna veza između porijekla osobe iz jedne ili druge klase i njenih moralnih i intelektualnih svojstava: ljudi obdareni najvišim moralnim i mentalnim sklonostima mogu se roditi u nižoj društvenoj klasi, i obrnuto, oni koji su rođeni od građana obe više klase mogu biti niske duše. Stoga je dužnost i pravo vladara da istraže moralne sklonosti djece i da ih raspodijele na tri glavna sloja države. Za Platona je bilo važno strogo odvojiti više klase od nižih. Što se tiče pitanja kako bi se radnici specijalizovanog rada pripremili za kvalifikovano obavljanje svojih funkcija, Platon ne ulazi u detalje.

4.2 ChetEvo glavnih Platonovih vrlina

Platon smatra pravdu osnovnim principom idealne državne strukture. Ovaj koncept je ispunjen Platonovim ekonomskim, političkim i društvenim sadržajem. Prema Platonu, pravda svakom građaninu dodjeljuje posebno zanimanje i položaj. Ovi razredi su podijeljeni tako da je jedno imanje posvećeno prvoj lekciji, a drugo drugom. Drugi posjed, koji zauzima srednju poziciju između ova dva posjeda, pomoćnik je prvom i izvršava njegovu volju. Dominacija pravde ujedinjuje različite, pa čak i heterogene dijelove države u skladnu cjelinu, kroz koju su u državi prisutne sve četiri vrline koje je iznio Platon - mudrost i nauka, hrabrost, umjerenost, pravednost.

4.2.1 Mudrost

Država će biti mudra i dobro upućena ne zbog raznovrsnih znanja koja su u njoj dostupna, a koja se odnose na mnoga pojedinačna znanja koja su vlasništvo trećeg staleža (na primjer: poljoprivreda, kovaštvo, zanatske i trgovačke nauke, itd.), već zahvaljujući pravim naukama, koje imaju svoju stvarnost u onoj klasi vladara koji ukazuju državi kako je bolje da se ponaša unutar sebe i u odnosu na druge države. Pod mudrošću Platon razumije najviše znanje, odnosno sposobnost davanja dobrih savjeta kada je u pitanju država u cjelini. Mudrost je odlika vrlo malog broja - filozofa - i to nije čak ni specijalnost u vođenju države, već više kontemplacija nebeskog carstva vječnih i savršenih ideja - hrabrost, u osnovi moralne. Ali da bi postigli blagostanje, vladari ne smiju biti izmišljeni, već pravi filozofi: pod njima Platon podrazumijeva samo "one koji vole da razmišljaju o istini".

4.2.2 Hrabrost

Hrabrost države Platon definiše kao čvrsto podržavanje pravednog i zakonitog mišljenja o tome čega se treba bojati. To je čvrsto formirano mišljenje, koje je fiksirano u duši, tako da ga ni požuda ni zadovoljstvo ne mogu poljuljati. Ova vrlina odgovara klasi ratnika.

4.2.3 umjerenost (mjera odvraćanja)

Treća vrlina savršene države, ili suzdržanost, više nije odlika posebne klase, već vrlina koja pripada svim pripadnicima države. Ona nije ograničena na dijelove države i zajednička je za sve staleže, jer se sastoji upravo u tome da nijedan trenutak, nikakva određenost ili individualnost nije izolirana, ne pretvara se u suštinu. Tamo gdje je prisutan, svi članovi društva prepoznaju i poštuju zakon koji je donesen u savršenoj državi i vlast koja u njoj postoji, koja sputava i ublažava loše nagone. Mjera zabrane dovodi do skladnog sklada najboljih i najgorih strana. Unatoč činjenici da je ova vrlina univerzalna, ona ipak nalazi primjenu najviše u odnosu na treći stalež, čiji je rad zastupnika trenutak aktivnosti ograničen na pojedinca, te se mora svesti na univerzalno i postojati za njega.

4.2.4 Pravda

Četvrta vrlina je pravda. Njegovo prisustvo, trijumf u državi je zbog zabrane. Upravo na osnovu pravde svaki stalež, svaki rang u državi i svaka pojedinac dobija za izvršenje i sprovođenje svog posebnog zadatka, za koji je njegova priroda najsposobnija. Najmanje od svega Platon nastoji dati jednaka prava građanima i klasama građana. On želi svim silama da zaštiti svoju idealnu državu od zbrke klasa, od ispunjavanja dužnosti građana jedne klase i funkcija građana druge klase. Pravdu direktno karakteriše kao vrlinu koja ne dopušta mogućnost takve zabune. Najmanja nesreća, po njegovom mišljenju, bila bi miješanje ili kombinacija raznih specijalnosti unutar klase produktivnih radnika: ako, na primjer, stolar počne da radi posao postolara, a postolar - posao stolara, ili ako jedan od njih želi oboje. Ali bilo bi još gore, jednostavno pogubno za državu, da se neki zanatlija ili industrijalac poželi baviti vojnim poslovima, a nesposoban i nespreman ratnik zadirati u funkciju vlasti, ili kada bi neko želio sve te stvari raditi u isto vrijeme . Čak iu prisustvu prve tri vrste hrabrosti, zauzetost i međusobna razmjena zanimanja nanose najveću štetu državi i stoga se mogu nazvati zločinom. I obrnuto, ispunjenje njene sudbine biće pravda i učiniće državu pravednom.

4.3 dominacijazakon u državi Platon

Platon povezuje idealnu državu sa vladavinom prava. To je država u kojoj je zakon nepokolebljiv i dominira, u kojoj svi građani, bez obzira na položaj i položaj (isključujući robove), podjednako ograničavaju svoju slobodu i poštuju zakone. Sve zavisi od zakona, a ne od diskrecije vlastodržaca, koji su pozvani da ne smenjuju, već da razjasne postojeće i uvedu potrebne nove zakone u skladu sa potrebama u granicama idealnog projekta. Kako zakon ne bi kršili ne samo građani, već i vlastodršci i da se zakoni ne bi mijenjali u zavisnosti od uvjerenja i preferencija vlastodržaca, te da ne bi vladali haos i samovolja u samoj zakonodavnoj sferi, potrebno je osigurati poštovanje zakonitog poretka u životu društva i razvijanje posebnog sistema mjera kojima se obezbjeđuje snaga i održivost zakona, njegova primjena i obaveza za sve. Takav sistem mjera pomoći će jačanju države, stoga ga niko ne može proizvoljno uspostaviti, već se mora uvesti iz suštine države, odnosno iz njene ideje. Da bi se to postiglo, na osnovu svojstava države kao takve, potrebno je logički zaključiti njene posebne karakteristike, riješiti pitanje uloge pojedinca u njoj. Ovdje platonska logika ide nizom zaključaka od države do pojedinca, ali ne i obrnuto, što predodređuje potpunu podređenost pojedinca državi. Individualna sloboda se priznaje samo u meri u kojoj je to potrebno državi, što danas smatramo znakom totalitarizma.

Ali kako izvesti takav projekat? Isti poredak je i poredak duše, pa se u Platonovom stanju uzimaju u obzir prirodne sklonosti ljudi, a prinuda samo doprinosi potpunijoj realizaciji ovih sklonosti. Samo oni koji su skloni filozofiranju, vole mudrost, u stanju su samostalno odrediti svoj poziv i ostvariti ga bez vanjske prisile. Na ovu kategoriju ljudi primjenjiv je princip unutrašnje slobode pojedinca, ličnog morala. Stoga bi upravo oni trebali pokrenuti idealnu državu i biti njeni vladari i zakonodavci, razviti stroga pravila za sebe i druge klase i uspostaviti norme pravde za cijelo društvo. Volju mudrih vladara moraju izvršavati vojnici policije, čiji odgoj i način života moraju biti u potpunosti podređeni misiji koja im je povjerena. Platon upravo u tome vidi čitav smisao njihovog postojanja.

Privatni život trećeg staleža je nešto slobodniji. I pored toga što je i život ove klase podvrgnut strogim propisima iu odnosu na njih su dozvoljeni metodi i sredstva kao što su manipulacija svešću, prisilni rad, nasilje nad pijanicama i lenjcima, oni imaju pravo na privatnu svojinu, od koje su prve dvije kategorije otuđene.građani.

platon kosmos materija državno društvo

4.4 Mjere zabrane u državi Platona

U Platonovoj državi predviđene su mjere da niko ne postane ili previše siromašan, jer tada neće biti u stanju da obezbijedi društvu za život, ili prebogat, jer će tada previše misliti na sebe, početi kršiti uspostavljeni poredak, ugrožavaju moć mudraca. Umjerenost i prosječan prosperitet uslovi su stabilnosti idealne države, a samim tim i cilj i svrha života građana trećeg staleža. Priznajući slobodu pripadnika sva tri staleža, Platon stalno naglašava da je cilj projektovane države dobro cjeline, svih staleža, sreća cijele države u cjelini. Štaviše, sreća lijepe cjeline nije uobičajeno ljudsko „dobro“, već filozofsko i političko „fer“.

Postizanje sreće lijepe cjeline u platonističkoj verziji uključuje nacionalizaciju svih sfera javnog i privatnog života bez izuzetka, masovnu transformaciju osobe u društvenu funkciju koja u potpunosti apsorbira njegovu individualnost. Platonistički projekat, kao njegova antropološka komponenta, uključuje potpunu preradu ljudske prirode, proizvodnju u pojedincima tako raznolikih subjektivnih struktura koje bi same individue natjerale da dobrovoljno jačaju status quo države i reproduciraju sistem u cjelini. Naravno, sve se to ne može postići samo policijskim mjerama i mjerama moralnog uticaja. Savršeno shvaćajući to, Platon, zajedno s njima, predviđa korištenje različitih metoda manipulacije javnim mnijenjem, umovima ljudi, uključujući prevaru (kraljevske laži), dezinformacije, suzbijanje neslaganja itd.

Po svoj prilici, manipulacija pojedincima u cilju nevidljivog potiskivanja njihove individualne ličnosti i njezine zamjene drugim subjektom je atributivno svojstvo platonskog idealnog stanja, neophodno za njegovo jačanje i normalno funkcioniranje. Kod Platona se mogu naći takve metode, vidovi manipulacije kao što su vrednosna dezorijentacija, gajenje imaginarnog interesovanja za postojeći poredak, usađivanje jednomišljenja itd. Svoju realizaciju nalaze kroz određeni sistem vaspitanja i obrazovanja, indoktrinaciju. svijesti ljudi, religije. Platon ne samo da oštro cenzurira umjetnost i književnost, već i protjeruje neke od njenih oblika iz svoje države. U državi su dozvoljene kraljevske laži, što bi trebalo da bude isključivo pravo vlade. Mora uvesti neke mitove koji će postati vlasništvo svijesti ljudi, ako ne prvih, onda sljedećih generacija. Najvažniji dio vladinog stvaranja mitova je dogma da je Bog stvorio tri vrste ljudi: najbolji su od zlata, srednja klasa od srebra, a obični ljudi od bakra i željeza. Ova dogma uvodi u društvo mitologiju pravde, prema kojoj svako mora raditi svoj posao, ne miješajući se u rad drugih, jer svaka osoba, svaka stvar zna svoje unaprijed određeno mjesto i unaprijed određenu funkciju.

Ove metode i vidovi manipulacije, koje predlaže Platon, usmjereni su na društveno-političke i ideološke apstrakcije kao što su "opće dobro", "sreća lijepe cjeline", "pravda" itd. Nema ličnosti, ni loše ni dobro. , podređenost svega ličnog statuarnog-cjeline i općeg - to je osnovni princip društvenog bića po Platonu.

Zaključak

Platonova utopija ne samo da izražava filozofove ideje o idealnom državnom poretku, već odražava i najvažnije karakteristike stvarnog, stvarnog antičkog polisa – daleko od zamišljenog ideala. Ne primjećujući to i ne želeći to, Platon otkriva klasno porijeklo i klasnu tendenciju svoje utopije. Kroz idealizirajuće obrise harmonije koju je oslikao Platon jasno se pojavljuje opozicija viših robovlasnički i nižih klasa, oštro odvojenih jedna od druge.

Kontemplacija ideja, što je profesija klase filozofa, kod Platona je nedovoljno potkrijepljena. O čemu razmišljaju, osim o nebeskom svodu sa svojim vječno ispravnim, mehanički i geometrijski odmjerenim pokretima? Društveni odnosi koji nastaju prema zakonima geometrije ili astronomije su odnosi crtača prema njegovom crtežu. Ako jedna klasa samo crta, a druga je samo crtež, onda je to blisko onome što se obično naziva robovlasništvom, stoga, bez obzira na svoj neposredni sadržaj, Platonova utopija u konačnici odražava robovlasničke osnove ere dekompozicije Grčki gradovi-države. Platon je do kraja ostao vjeran strogim i surovim idealima stare Grčke, u spartansko-kritskom duhu.

U Platonovoj idealnoj državi, ne samo da radnici podsjećaju na robove, već pripadnici dviju viših klasa ne poznaju potpunu i istinsku slobodu. Za Platona subjekat slobode i najvišeg savršenstva nije posebna osoba, pa čak ni posebna klasa, već samo cijelo društvo, cijela država u cjelini. Ova država postoji radi sebe same, zbog svog vanjskog sjaja, što se građanina tiče, njena svrha je samo da promoviše ljepotu njegove konstitucije kao pripadnika. Svi su priznati samo kao univerzalni ljudi.

Hostirano na Allbest.ru

Slični dokumenti

"Druga navigacija", ili otkriće metafizike. Hiperuranija, ili svijet ideja. Struktura idealnog svijeta. Teorija ideja. Izvori i faze znanja. Dualističko shvatanje čoveka i pročišćenje duše.

sažetak, dodan 12.11.2002


Platonov životni put, Sokrat i dijalozi. Platonska društvena etika, četiri osnovne vrline duše i principi izgradnje "idealne države". Platonov stav prema savremenim oblicima vladavine. Timokratija i aristokratija.

seminarski rad, dodan 24.04.2009


Proučavanje Platonove doktrine o tri principa duše, ustrojstvu države i javnom životu. Proces formiranja Platonovih političkih pogleda, uloga i mjesto koncepta "Idealne države" u radu naučnika. Suština platonske države.

seminarski rad, dodan 25.06.2010


Osnovni principi doktrine "sveta ideja". Osobine platonističkog shvaćanja dijalektike. Teorija kosmičkog svetskog poretka. Odnos ideja prema stvarima. Apstraktna dijalektika eidosa. Vrste vlasti. Osobine i principi idealne države.

seminarski rad, dodan 27.03.2015


Platon - najveći mislilac antičke Grčke, "misterija" svjetske kulture, osnivač prve akademije na svijetu. Reakcionarni društveno-politički sistem gledišta u doktrini objektivnog idealizma; teorija saznanja istinskog bića. Platonova doktrina o duši.

sažetak, dodan 26.01.2012


Teorija duše u djelima starogrčkog filozofa Platona. Nepovredivost, vječnost Carstva ideja. dualističko shvatanje čoveka. Paradoksi "bijega od tijela" i "bijega od svijeta" i njihovo značenje. Pročišćenje duše kao znanje i dijalektika kao obraćenje.

sažetak, dodan 19.11.2012


Platonova doktrina o svijetu ideja i svijetu stvari. Svestranost Platonovog talenta je neverovatna. Platonova socijalna filozofija je od velikog interesa. Gnoseološka teorija anamneze. Doktrina o čovjeku i obrazovanju. Platonova socijalna utopija i država.

test, dodano 04.10.2009


Istorija političkih doktrina. Teorija o božanskom porijeklu moći u učenjima antičkog svijeta. Osnove političke filozofije i jurisprudencije. Glavni aspekti Platonove države. Vrijednost rada filozofa za razvoj znanja iz oblasti države i prava.

sažetak, dodan 31.10.2011


Razlika između suštine i izgleda prema Platonu. Materija kao primarni materijal, moć stvari prema Aristotelu. Kosmologija i teorija znanja u učenju Platona. Glavni sadržaj Aristotelovog filozofskog učenja. Aristotelova doktrina o duši i čovjeku.

test, dodano 20.02.2010


Kratki biografski podaci o starogrčkom filozofu Platonu - Sokratovom učeniku, Aristotelovom učitelju. Platonov model svijeta. Trojstvo ljudske duše prema teoriji filozofa. Suština Platonove doktrine znanja, njegov model idealne države.