İnsan ruhu haqqında nəzəriyyələr. Ruh, ruh və bədən haqqında

Archimandrite Pimenin təqaüd hesabatından "Episkop Feofan və yepiskop İqnatius Briançaninovun əsərlərinə görə ruh, ruh və bədən haqqında xristian təlimi" (1957)

Ruh, ruh və bədən haqqında xristian təliminin və ya necə deyərlər, insan təbiətinin tərkibində trixotomiya doktrinasının mahiyyəti insan təbiətində təkcə iki əsas substansiyanın - ruhun və bədəninin - tanınmasındadır. həm də üçüncü, yüksək mənəvi prinsip - ruh ...

Müqəddəs Yazılarda insan təbiətinin üçlü təbiəti məsələsinin xüsusi və kifayət qədər təfərrüatlı şərhinə rast gəlmirik. Müqəddəs kitablarda trixotomiyanın yalnız, sanki, “təsadüfi” (təbii ki, sözün hərfi mənasında deyil) göstəriciləri var, çünki Müqəddəs Yazılarda birbaşa bu və ya digər psixoloji vəziyyətin mənəvi tərəfinə yönəldilir. qurtuluş məsələsində şübhəsiz ki, böyük əhəmiyyət kəsb edən mövzu. Bununla belə, Allahın Kəlamının trixotomiya ilə bağlı hələ də baş verən əlamətləri, Müqəddəs Kitabın nəinki trixotomiya doktrinasına zidd olmadığını, həm də sonuncuya müəyyən əsaslılıq və inandırıcılıq verdiyini görmək üçün kifayətdir (Bax, məsələn, Prem. 15:11; 20:24; 1 Salon. 5:23; İbr. 4:12; 1 Kor. 15:44; 2:14-15; Yəhuda 19; Luka 1:46-47 və s.).

Kilsənin müqəddəs atalarının və müəllimlərinin əsərlərində ruh, ruh və bədən doktrinasına daha geniş yer verilir, lakin əksər kilsə müəllifləri bir insanın tərkibindən danışaraq, yalnız az və ya çox qısa bir qeydlə məhdudlaşırlar. ruh, ruh və bədən, öz-özünə aydın bir şey kimi. Kilsənin müqəddəs ataları və müəllimləri arasında trixotomiya çox vaxt təfərrüatlı bir təlim xarakteri daşımadığından, bu vəziyyət bəzi kilsə yazıçılarına trixotomiyaya qarşı çıxış etməyə və insanın quruluşunda ciddi ikilikdə israr etməyə imkan verdi. Bununla əlaqədar olaraq, onlar Müqəddəs Yazıların müvafiq hissələrini sadə terminoloji qeyri-sabitlik tərəfində şərh edərək, Allahın Kəlamında "ruh", "ruh" anlayışlarının birmənalı olduğuna inanırlar. Bu mübahisələr, öz növbəsində, sadəcə qeydlərdən və ya qısa etirazlardan kənara çıxmadı və buna görə də belə mübahisələrdə "həqiqət doğulmadı", insanın antropologiyasına trixotomiya nöqteyi-nəzərindən ətraflı, dərin bir araşdırma aparılmadı. .. Buna baxmayaraq, demək lazımdır ki, kilsənin bəzi müqəddəs ataları bəzi fərdi hallarda insanın üçlü təbiətini aydın və inandırıcı şəkildə təsdiqlədilər ki, bu təlim müfəssəl inkişaf almadısa, o, rədd edilmədi, yox idi. unudulmuş, əksinə, tez-tez dəstəklənir və xristian əxlaqı haqqında təlimlərdə geniş istifadə olunur.

Xristianlığın ilk əsrlərində insan təbiətinə trixotom baxış üstünlük təşkil edirdisə, dixotomiya (yəni insanın yalnız ruhu və bədənin bir hissəsi kimi qəbul edilməsi) çox nadir hallarda rast gəlinirdi. Tanrı daşıyıcısı Müqəddəs İqnatius, Şəhid Müqəddəs Yustin, Lionlu Müqəddəs İreney, İsgəndəriyyəli Klement, Suriyalı Müqəddəs Efrayim, Nissalı Müqəddəs Qriqori, Sinaylı Müqəddəs Nil, Müqəddəs İoann Kassian, Müqəddəs Hesychius tərəfindən az-çox üçtərəfli görüşlər var idi. Yerusəlim, Nərdivanlı İohann, Suriyalı Müqəddəs İsaak, Rostovlu müqəddəs Dmitri, Sarovlu keşiş Serafim və başqaları...

Bu cür fikirlər öz yazılarında Aristotel, Platon, Plotin, Filon, Fixte, Şubert, Şellinq, Dü Prel, Yakob Böm, prof. Lopatin, məşhur rus həkimi N.İ. Pirogov və daha çox ...

Moskva mitropoliti Filaretin (Drozdovun) insan təbiətinin üçlü tərkibi doktrinası ilə bağlı bəyanatı çox maraqlıdır. O, Tver arxiyepiskopu Aleksiyə trixotomiyanın uyğunsuzluğunu sübut etməyi xahiş edən Tver arxiyepiskopu Aleksiyə yazır: “Mən sizə kömək edə bilmərəm, rektor ata, insanın üçlü tərkibi fikri ilə mübarizənizdə sizə kömək edin. heç bir həqiqi dogmaya düşmən deyilsinizmi?İyun ayının 25-də, kanonda aşağıdakı sözləri tapa bilərsiniz: bədəni yuyun, ruhumu təmizləyin və ruhumu müqəddəsləşdirin. Bu kilsə kitabı ilə döyüşmək istərdinizmi? ruh sözü burada belə yerləşdirilib ki, onu insanın tərkibi anlayışından yayınmaq üçün lütf hədiyyəsi mənasında başa düşmək olmaz.Məncə, bu mübahisənin həlli mübahisə edənlərin hansı dərinlikdə olduğunu düşünür. nüfuz etmə.26 fevral 1848. Filaret M.M.". ...

Adətən iki əsas ən aydın nəzəriyyə ilə məşğul olmaq lazımdır. Birinci nəzəriyyə ondan ibarətdir ki, insan ruhu öz təbiətinə görə tamamilə qeyri-maddidir, tamamilə mənəvidir və sanki ruhun ən aşağı təzahürüdür və buna görə də yalnız insan bədəni qeyd-şərtsiz maddi olaraq tanınır. İkinci nəzəriyyə insan ruhunu ya bilavasitə maddi, ya da maddiyyatda "iştirak edən" kimi tanıyır və buna görə də bədən və ruh müəyyən dərəcədə bir, bir - maddi (bəzən bibliyadakı "ət" termini ilə ifadə olunan) bir şeydə birləşir. ruh yalnız qeyri-maddi və insan təbiətinin yeganə mənəvi hissəsi hesab olunur. Gəlin razılaşaq ki, birinci nəzəriyyəni qeyri-maddi-mənəvi nəzəriyyə, ikinci nəzəriyyəni isə maddi-mənəvi nəzəriyyə adlandıraq...

İnsanın üçlü təbiəti məsələsinin əhəmiyyəti və xüsusi mövqeyi ilə əlaqədar olaraq həmyerlimiz kilsə yazıçılarının, yepiskop İqnatiusun (Bryançaninov) və xüsusilə yepiskop Teofanın (Qovorovun) asketlərinin əsərləri böyük diqqəti cəlb edir. ruhun, ruhun və insan bədəninin həyatının nəzərdən keçirilməsinə böyük yer ayrılmışdır. Onun lütfü yepiskop Teofan qeyri-maddi-mənəvi nəzəriyyənin tərəfdarı idi, yepiskop İqnatius maddi-mənəvi nəzəriyyənin tərəfdarı idi və üstəlik, o, təkcə ruhun deyil, "incə" maddilik fikrinə yaxın idi. həm də insan ruhuna aiddir. Hər iki müəllif (xüsusən yepiskop Feofan) bu ən mürəkkəb problemi öyrənmək üçün çox çalışıblar. Onlar öz fikirlərini təsdiq etmək üçün həm Müqəddəs Yazılardan, həm də kilsənin müqəddəs atalarının və müəllimlərinin əsərlərindən və digər mütəfəkkirlərin yazılarından parçalardan çox istifadə edirdilər. Bundan əlavə, onlar özləri yüksək əxlaqlı həyatları ilə bir çox nəzəri müddəalarının doğruluğuna şahidlik edirdilər. Hazırkı iş bu iki müəllifin ifadələrinin öyrənilməsinə həsr olunacaq ...

Dərhal aydınlaşdırmaq lazımdır ki, yepiskop İqnatius, bir çox trixotomistlər kimi, ağıl-ruhunu insan təbiətinin tamamilə müstəqil "üçüncü" substansiyası hesab etmir. Onun fikrincə, ağıl-ruh yalnız ruhun ən yüksək təzahürüdür, onun ən yüksək “hissəsidir” və o, daim öz mahiyyətində ruh olaraq qalır. Buna görə də yepiskop İqnatius öz yazılarında bədən və ruh haqqında çox vaxt insanın yalnız iki əsas komponenti kimi danışır. Məsələn: “Ölüm insanı əzab-əziyyətlə iki hissəyə, onun tərkib hissələrinə parçalayır və parçalayır və ölümdən sonra insan yoxdur: onun ruhu ayrı, bədəni isə ayrıdır”.

Yalnız bir yerdə ep. İqnatius, onun trichotomiyaya baxışı sualına az-çox aydın cavab tapa bilərsiniz. Beləliklə, yepiskop İqnatius “Ölüm haqqındakı sözə əlavə”də deyir: “İnsanın ruhu və ruhu olması təliminə həm Müqəddəs Yazılarda (İbr. 4:12), həm də Müqəddəs Atalarda rast gəlinir. , bu sözlərin hər ikisi insanın bütün görünməz hissəsini ifadə etmək üçün istifadə olunur, onda hər iki söz eyni məna daşıyır (Luka 23:46; Yəhya 10:15,18). Bu tələb olunduqda ruh ruhdan fərqlənir. gözəgörünməz, dərin, sirli asket şücaətini izah etmək. insan ruhunun şifahi gücü adlanır, orada Tanrı surəti çap olunur və insan ruhu heyvanların ruhundan fərqlənir ... ". Bu fikrə dəstək olaraq yepiskop İqnatius dərhal Böyük Müqəddəs Makariusun sözlərini misal gətirir: “Ağıl (ruh) başqa, ruh isə başqadır?” sualına cavab olaraq. cavab verir: “Bədənin üzvləri, çoxlu varlıqlar bir şəxs adlandırıldığı kimi, ruhun üzvləri də çox, ağıl, iradə, vicdan, mühakimə düşüncələridir, lakin bütün bunlar bir dildə birləşir və üzvlər. ruhanidir, amma bir ruh var - daxili insan ..." .

Bütün yuxarıda deyilənlərin əsasında çox qəti bir nəticə çıxarmaq olar: yepiskop İqnatiusu (Bryançaninov) hərfi mənada trixotomist adlandırmaq olmaz. O, yalnız "hərfi mənada trixotomistlərlə" bölüşdüyü trixotomiya ilə bağlı bəzi fikirlərlə razılaşır. Beləliklə, bu iş yepiskop İqnatiusun bütün əsərlərini yalnız yepiskop Teofanla onun üçün ümumi olan və ya əksinə, yepiskop Teofanın konsepsiyası ilə açıq şəkildə ziddiyyət təşkil edən yerlər baxımından nəzərdən keçirəcəkdir.

Ancaq müəyyən dərəcədə yepiskop İqnatiyi trixotomistlər sırasında yerləşdirmək mümkün olsa belə, onun trixotomiyasının xüsusi olduğunu qeyd etmək lazımdır. Əgər yepiskop Teofan insan ruhunu ruhun ən yüksək təzahürü və ya həm ruhu, həm də ruhu mütləq mənəvi, qeyri-maddi sahəyə aid edən "ruhun ruhu" hesab edirsə, yepiskop İqnatius (Bryançaninov) tamamilə insan ruhunun maddi, cismani, həqiqi olması fikrinə qəti və qətiyyətlə əməl edir.

Bu fikir iki hörmətli müəllif arasında əsas fikir ayrılığını yaradır. Buna görə də, əgər kimsə yepiskop İqnatiusu trixotomist kimi sıralayırsa, o zaman “mənəvi-maddi” trixotomist kimi, “zehni-qeyri-maddi” trixotomist yepiskop Feofandan fərqli olaraq. Üstəlik, yepiskop İqnatiusun yazılarında ruhun özünün (insan və mələk) müəyyən dərəcədə maddi olduğuna dair bir fikir var ...

Rus pravoslav dünyası üçün gözlənilmədən yepiskop İqnatius (Bryançaninov) özünün məşhur irihəcmli "Ölüm sözü" əsərində (1863-cü ildə xüsusi kitab kimi nəşr olunub, sonra isə əsərləri toplusuna daxil edilib) çox cəsarətli fikirlər ifadə edib. insan və mələk mənəvi təbiətinin mahiyyəti haqqında.

"Ruh," yepiskop İqnatius dedi, "efir, çox nazik, uçucu bir bədəndir, bütün bədənimizin bütün görünüşünə, bütün üzvlərinə, hətta saçlarına, sifətinə, bir sözlə, ona tamamilə bənzəyir. o ..." . Bibliya rəvayətlərindən yerlərə və Müqəddəs Ataların əsərlərindən yerlərə istinad edərək, yepiskop İqnatius da iddia edirdi ki, insan ruhları mələklər kimi mahiyyətcə çox incə olsalar da, “maddə” olmasına baxmayaraq, maddi, bədən, maddidirlər. onlar bizim gördüyümüz yer cisimlərinin maddəsindən müqayisə olunmayacaq dərəcədə nazikdirlər...”. Bir mələk varlığının zahiri görünüşü ilə bağlı yepiskop İqnatius insan ruhu ilə eyni şeyi ifadə etmişdir: “Mələklər ruh kimidirlər: onların üzvləri, başı, gözləri, ağızları, farsları, əlləri, ayaqları, saçları, bir sözlə. , bədənində görünən bir insanın tam bənzərliyi ... " .

Yepiskop İqnatinin fikrincə, yalnız Allah ruhani və qeyri-maddidir; qalan hər şey, istər ruh olsun, istər mələk, maddi, kobuddur. Əgər bir ruh və ya mələk cismani adlanırsa, bu, yalnız onların bütün "bizim" ətimizə görünən qaba olmamasıdır. Yepiskop İqnatius da bu son arqumentləri Müqəddəs Atalardan parçalara çoxlu istinadlarla gücləndirdi.

Təbii ki, “Ölüm sözü”nün bir çox oxucusu yeni təlimin cəsarətinə və orijinallığına heyran qaldı. Mətbuatda bu cür fikirlərin təhlükəsinə diqqət çəkən müxtəlif yazılar dərc olunmağa başladı. Məsələn, "Səyahətçi" jurnalının 1863-cü il sentyabr sayında Fr. P.Matveyevski “Keçmiş Qafqaz və Qara dəniz yepiskopu İqnatinin təlimləri” haqqında, burada müəllif “Ölüm xütbəsi” haqqında bunları yazmışdır: “Dissertasiyanın asket ənənələri əsasında tərtib edilməsinə baxmayaraq, onda çox şey var ki, əks halda teoloji nöqteyi-nəzərdən mənfi hesab edə bilmərik.Müəllifin boş yerə pozitivlik dərəcəsinə yüksəltmək üçün tələsdiyi fikirlərə biz aşağıdakıları daxil edirik: 1) Hz. ruhun və ruhların cismaniliyi ... ". “Biz etiraf etməyə bilmərik ki,” müəllif davam edir, “heç bir esxatologiya hələ bu məsələlərin bu qədər təfərrüatlı həllinə daxil olmamışdır... İlahiyyat bir elm olaraq bu məsələləri tərtibçinin öz üzərinə götürdüyü şəkildə həll etmək öhdəliyini öz üzərinə götürməmişdir. "Ölüm haqqında söz" onları həll etdi. "Çünki bu və buna bənzər sualları hətta insan məhdudiyyətlərinin hüdudlarından kənara çıxarmaq istəyən insan maraq dairəsinə istinad edərək, həmişə ölümlə bağlı təkzibedilməz məlumatları bildirdi. ruh, cənnət, cəhənnəm və pis ruhlar, Müqəddəs Yazılara və universal kilsənin ardıcıl təliminə əsaslanaraq ... ".

Bir ildən az bir müddət sonra, yepiskop İqnatius (Bryanchaninov) göründüyü kimi, ortaya çıxan məqalələrin mətnindən qaynaqlanaraq, "Ölüm haqqında sözə əlavə" adlı yeni əsərini yazdı. Bu əsərdə yepiskop İqnatius mələyin və ruhun təbiətinin cismaniliyi haqqında öz fikrini müdafiə edərək yeni bir arqument gətirməyə çalışmışdır.

Bir neçə il sonra yepiskop İqnatiusun yuxarıda qeyd olunan hər iki yazısı Öz lütfü yepiskopu Feofan (Qovorov) tərəfindən özünün “Ruh və mələk – bədən deyil, ruh” kitabında sarsıdıcı tənqidlərə məruz qaldı. Bu kiçik, lakin dərin teoloji işdə yepiskop Teofan "yeni" təlimin əsas müddəalarını ətraflı təhlil etdi, bunun üçün Allahın Kəlamının və Müqəddəs Ataların şəhadətini nəzərdən keçirdi, eyni zamanda zehnin sualla bağlı mülahizələrini təhlil etdi. ruhun və mələklərin təbiətindən. Birlikdə götürülmüş bütün ifadələr əsasında yepiskop Teofan ruhun və mələyin təbiətinin cismaniliyi doktrinasının qeyri-kilsəliliyini, saxtalığını və zərərliliyini sübut etməyə çalışdı. Yepiskop Teofan öz uyğunsuzluğunun bir çox ciddi sübutları ilə məğlub olan yeni təlimin "yoxa çıxması" arzusu ilə işini başa vurdu, çünki gəzən işıqlar məsafədə yox oldu və nəzərə çarpan bir iz qoymadı ... ".

Yepiskop İqnatius (Bryançaninov) müxtəlif əsərlərindən göründüyü kimi, nəinki ruhun mahiyyəti, maddi, cismani bir şey kimi öz xüsusi, şəxsi fikrini "saxlayır", əksinə, israrla əks fikri təkzib etməyə çalışırdı (yəni. , ruhun qeyd-şərtsiz mənəviyyatına dair rəy ) "Qərb" xristianlar arasında ortaya çıxan, demək olar ki, bidət adlandırır. “Ölüm haqqında sözə əlavə”də yazır: “Son vaxtlar yad və pravoslav kilsəsinə zidd olan bir çox təlimləri qəbul edən qərblilər son zamanlar yaradılmış ruhların mükəmməl qeyri-maddiliyi haqqında yad və ona zidd olan təlimi qəbul etmişlər. , öz Tanrısı olduğu dərəcədə onlara mənəviyyat aid etmişlər.Hər kəsin və hər şeyin Yaradanı olan Allahı yaradılmış ruhlarla eyni varlıqlar kateqoriyasına qoyur, onların kosmosdan müstəqilliyini tanıyır, onlarda cisim kimi hərəkət etmək qabiliyyətini inkar edirlər. ...". Sonra yepiskop İqnatius təəssüf ki, “Qərblilərin” təlimlərini Müqəddəs Yazılara əsaslandırmağı düşündüklərini qeyd edir və bu təlimin “qənaətbəxş təkzibini” təqdim edəcəklərini vəd edir. Bundan əlavə, yepiskop İqnatius Müqəddəs Yazılardan bir neçə şəhadət gətirir ki, bu da onun fikrincə insan ruhunun və mələk varlığının maddiliyini, maddiliyini sübut etməlidir.

Məsələn, İsa Məsihin "Ət və sümüyün ruhu mənim malımı gördüyünüz kimi olmamalıdır" (Luka 24:39) sözlərindən sitat gətirərək, yepiskop İqnati buradakı ruhun yalnız müqayisə üçün cismani adlandığı fikrini buradan çıxarır. bizim dünyəvi bədənimizlə və ya Tanrı-İnsanın Özünün yer üzündəki əti ilə müqayisədə. Lakin bu halda, yepiskop İqnatius unudur ki, İsa Məsih bu sözləri artıq Öz əzəmətli Dirilişindən sonra demişdir, yəni adi insan cisimində deyil, cismani izzətləndirmiş, ilahiləşdirilmiş, xüsusiyyətlərinə görə görünən şeylərdən köklü şəkildə fərqlənən bədəni dəyişdirmişdir. dünya. Bu o deməkdir ki, əgər Tanrı ruhdan danışırdı ki, ruhun hətta belə bir "xüsusi" cismi yoxdur, deməli, bununla o, ruhun tam qeyri-maddiliyini (bu halda, həvarilərin fikrincə, "ruh") vurğuladı. onlar İsanın ruhunu, yəni Onun bəşəriyyətinin duyğu qavrayışına uyğun olmayan tərəfini görürdülər).

Yepiskop İqnati eyni əsərdə ruhun - ruhun maddiliyi fikrini təsdiqləməyə çalışır ki, bir çox bibliya kitablarında mələklərin və ya mərhumların canlı insanlara görünməsindən danışılır və bütün hallarda peyda olan adam insanın zahiri görünüşünə bənzəyirdi. Müqəddəs Qəbirə gələn mirra daşıyan qadınlara mələklərin görünməsi (Mark 16:5; Mat. 28:2-6), Korneliyə mələyin görünməsi (Həvarilərin işləri 10:3) nümunələri verilir. Bununla belə, bu və ya digər formada görünən varlığın cismaniliyini çıxarmaq üçün qətiyyən heç bir səbəb yoxdur. İstənilən ruhani varlıq Allahın iradəsi ilə ya qeyri-cismi qala bilər, ya da müvəqqəti olaraq görünən formada ola bilər. Allahın Özü, görünməz, tamamilə ruhani, qeyri-maddi və qeyri-maddi, İbrahimə və digər biblical şəxslərə göründü. Lakin buradan İlahi varlığın maddi, maddi bir şeydə hansısa bir əlaqəsi haqqında nəticə çıxarmaq mümkün deyil.

Yepiskop İqnati "Ölüm haqqında xütbə"də İncilin "Heç kim Allahı heç yerdə görə bilməz" (Yəhya 1:18) sözləri əsasında belə nəticəyə gəlir ki, sonsuz bir varlıq olaraq yalnız Allah heç bir forma tabe deyil. , heç bir forması ola bilməz. Tanrıda hər hansı bir növün və ya formanın olmaması ilə tam razılaşaraq, yepiskop İqnatiusun ardınca, buna görə də Tanrıdan kənar olan hər şeyin bir forma və formaya sahib olması lazım olduğuna inanmaq qətiyyən lazım deyil. Burada onların həcminin bəzi hissələrində üst-üstə düşən, lakin digər hissələrində üst-üstə düşməyən nəticələrin məntiqi xətası var. Nəticə etibarilə, Kilsə Allahdan başqa varlığı və görünməz, formasız və qeyri-maddi olan başqa varlıqları təsəvvür edə bilər, çünki qeyri-maddilik və görünməzlik mütləq bir İlahiliyin müstəsna xüsusiyyətləri olmalıdır.

Gəlin Onun lütfü yepiskopu Teofanın ruhun və ruhların təbiəti haqqında Allahın Kəlamının şəhadətləri haqqında nə dediyini nəzərdən keçirək. Əvvəla, “yeni” təlimlə mübahisə edərək vurğulayır ki, o, Müqəddəs Yazıların ona xoş gələn bəzi mətnlərinə istinad etməklə, ümumiyyətlə, ruhların və mələklərin qeyri-maddiliyi tərəfdarlarının istinad etdikləri hissələrdən tamamilə yan keçərək sükutla keçib. Yepiskop Teofan bu yerləri “sedes doctrinae” adlandırır.

Yepiskop Teofan deyir ki, ilk belə yer insanın Tanrı obrazında yaradılış obrazıdır: “Bu obraz bədəndə deyil, ruhdadır, çünki Allah cismani deyil. Tanrının surəti? Yoxsa ruhun təbiətində və ya onun istəklərində "və ya hər ikisində. Amma bundan dayanmadığınız hər nə olursa olsun, ruhu ruhani olaraq tanımalısınız. Əgər Allahın surəti təbiətindədirsə. ruh, deməli, ruhdur, çünki Allah ruhdur.Əgər Allahın surəti ən yüksək mənəvi istəklərdədirsə, onda ruhani təzahürlər və hərəkətlər cismani varlıqdan çıxa bilməyəcəyi kimi, ruhani varlıqdan irəli getməlidir. yenidən ruhani olaraq tanınsın ki, ondan mənəvi hərəkətlər yaransın...”. Yepiskop Teofan əlavə edir ki, bu düşüncə universal idi və bəşər övladında idi, onun ifadəsi Vaizin sözləridir: "Toz, sanki yerə qayıdacaq, ruh isə Allaha və onu verənə qayıdacaq" (Vaiz). 12:7). Yepiskop Teofan Əhdi-Cədiddən sitat gətirərək, ruhun qeyri-maddi olduğunu Rəbbin “bədəni öldürən, lakin ruhu öldürə bilməyənlərdən” qorxmamaq əmrində görür (Mat. 10:28) və İsa Məsihin Ruha - Allaha "ruhda və həqiqətdə" ibadət etmək təlimatında (Yəhya 4:24). Yepiskop Teofanın aşağıdakı əsaslandırması diqqətəlayiqdir.

"Axırıncı yerə az diqqət yetirilir, amma bizi məşğul edən mübahisədə çox həlledicidir. Ruhla Allaha səcdə etmək üçün bir ruh olmalıdır. Lakin həqiqət kimi ondan qaynaqlanan mənəvi hərəkətlərə; onda bu halda nəticə eyni olacaq ki, ruh ruh olmalıdır, çünki Rəbbin ruha məcbur etdiyi ruhani hərəkətlər bədəndən çıxa bilməz, necə olursa olsun, bu söz heç bir şəkildə şərh edilə bilməz. burada dayandığı birləşmə ilə başqa şəkildə.Bu burada həm Allaha, həm də ruha şamil edilir.Əgər Allaha münasibətdə saf, qeyri-maddi və cismani bir ruh nəzərdə tutulursa, onda ruha münasibətdə hansı hüquqla? başqa məna vermək üçün?" …

Yepiskop Teofanın yuxarıdakı mülahizələri, Allahın Kəlamının vətənpərvər anlayışı və təfsiri ruhu ilə aşılanmış, onun ruhun qeyri-cismani olması fikrini yepiskop İqnatiusun lehinə yuxarıda göstərilən sübutlarından daha aydın və sadə şəkildə izah edir. ruhun maddiliyi haqqında onun fikri.

Qeyd edək ki, yepiskop İqnatius (Bryançaninov) dəfələrlə deyir ki, “ruh, can” termininin özü həm Müqəddəs Yazılarda, həm də patristik yazılarda guya daha çox “külək, nəfəs, buxar, hava, qaz” mənasında işlənir. Yepiskop Teofanın ədalətli sözlərinə görə, belə bir izahat uğursuzdur. Əgər ruh və ya ruh sözləri bu və ya oxşar mənada (bəzən məcazi mənada) işlənirsə, bu cür mənalar öz mənasında deyil, ikinci dərəcəlidir. Müqəddəs Yazıda bu sözlərin birbaşa mənası “ruh, rasional varlıq, qeyri-maddi və qeyri-cisimdir” deməkdir. Yepiskop Teofan bunun ən güclü nümunəsini Yaradılış kitabındakı sözləri hesab edir: “Və onun burnuna həyat nəfəsi üfürdü və insan canlı can oldu” (Yaradılış 2:7). Yepiskop Teofan da Müqəddəs İlahiyyatçı Qriqorinin təfsirinə əsasən bu mətnin müvafiq izahını verir: “Baxın, ruh hansı dəqiqədən məlum oldu”. İlahiyyatçı Müqəddəs Qriqori deyir ki, “ruh həyat nəfəsidir” (4-cü cild, səh. 240) və “Allahın insana bəxş etdiyi həyat ruhun adı ilə tanınır” (yeni orada, s. 158). Bu, ruh sözünün və onun arxasında ruhun əsl xristian istehsalıdır!" ...

Həqiqətən, əgər insan ruhun təbiətindən bəhs edən Müqəddəs Yazıların bütün hissələrinin mətninə və mənasına dərindən nüfuz edərsə, yepiskop Teofanın ruhun mükəmməl qeyri-maddiliyi haqqında konsepsiyasını qəbul etmək əks ilahiyyatdan daha asandır. Yepiskop İqnatiusun "incə" maddiliyi haqqında. Ruhun ölməzliyindən bəhs edən belə şəhadətləri xatırlamaq kifayətdir. Hər bir materialın bir sonu, varlığının bir həddi var. Əgər Allahın Kəlamı ruhun ölməzliyi haqqında öyrədirsə, bu mahiyyət onun heç bir hissəsində, heç bir dərəcədə maddi deyildir. Maddə nə qədər incə olsa da, nə qədər “zərif”, “yüngül” və s. olsa da, həmişə maddə olaraq qalacaq və ona görə də onun ölməzliyindən söhbət gedə bilməz. Və bu mülahizə həm də yepiskop İqnatiusdan (Bryançaninov) daha çox yepiskop Teofanın təlimlərinin lehinə danışır.

Yepiskop İqnatiusun təlimi, Müqəddəs Yazılardan olan hissələrin mənasını əslində olduğundan daha geniş mənada təqdim edərkən, başqa yerlərdə güclü mübaliğələrdən məhrum deyildir. Məsələn, "Ölüm haqqında söz"də müəllif deyir: "Müqəddəs Yazılar və Müqəddəs Atalar onları daima (yaradılmış ruhları) cismani və qeyri-maddi adlandırırlar; lakin onlar yalnız nisbi olaraq belə adlanırlar: nisbi olaraq ümumi insan bədənlərinə və ümumi maddi dünya ... ". Bu vəziyyətdə, yepiskop İqnatius, sanki, İncilin hər yerdə olduğunu etiraf edir, daim ruhların qeyri-maddiliyindən danışır, lakin özünəməxsus konsepsiyasına sadiq qalaraq, oxucularını inandırmağa çalışır ki, Allahın Kəlamından bütün bu cür keçidlər deyir. ağıl tərəfindən qəbul edilənin tam əksi.müqəddəs misralar oxumaq. Bu iddia ən azı əsassızdır. Tənqidçinin fikrincə, St. P. Matveevski, bu təhlükəlidir, çünki bu, Müqəddəs Yazıların mənasının özbaşına təfsirinə gətirib çıxarır ki, bu da öz səhvlərini özünəməxsus təfsir metodlarının köməyi ilə Müqəddəs Yazılara əsaslandırmağa çalışan qədim bidətçilərin nümunələrini xatırladır. Tamamilə haqlı olaraq, St. P. Matveevski deyir: “Müqəddəs Yazıların təfsirində bu cür özbaşınalığa yol verərək, biz İncildən götürülmüş hər hansı sübutdan yayına bilərdik... və hər hansı fikri özümüzə uyğun şərh edilən Allahın Kəlamının müddəaları ilə təsdiqləyə bilərdik... ".

Həqiqətən, əgər biz ruhdan - bədəndən fərqli olaraq ruhdan - ətdən bəhs edən Müqəddəs Yazıların bir neçə mətninə istinad etsək, görərik ki, Allahın Kəlamı heç bir "nisbiliyə" icazə vermədi, ancaq birbaşa ruhani aləmi öyrətdi. , sanki, maddənin, substansiyanın, ətin tam əksi və buna görə də bütün bu cür keçidləri "nisbətən" başa düşməyin zəruriliyinə dair heç bir işarə yox idi. Əhdi-Cədid Yazıları belə deyir: “...Bədəni öldürənlərdən qorxmayın, lakin ruhu öldürə bilməyənlərdən...” (Mt.10:28)... “... Ruh istəyər, lakin ət zəifdir..." (Mark.14:38) "...Çünki cismani ruhdur və sümükləri yoxdur..." (Luka 24:39)... bədən cisimdir, Ruhdan doğulan isə ruhdur...” (Yəhya 3:6)… “Ruh həyat verir, cismin heç bir faydası yoxdur...” (Yəh. 6:63)… “Onun canı qalmadı. cəhənnəmdə və Onun bədəni pozğunluğu görmədi...” (Həvarilərin işləri 2:31)… “Çünki ruhsuz bədən ölü olduğu kimi...” (Yaqub 2:26)… “Belə ki, onlar insana görə mühakimə olundular. cismani, Allaha gore ruhda yasayirdi...” (1 Pet. 4:6)… “Bism günaha gore ölü, ruh ise salehlik ucun diridir...” (Rom. 8:10)… bədən ölümdür, ruhun düşüncəsi isə həyat və əmin-amanlıqdır...” (Rom. 8:6)... “Amma mən bədəndə yoxam, ruhən sizinlə birlikdəyəm...” (1 Korinflilərə 5:3). “... Evli olmayan qadın həm bədəndə, həm də ruhda müqəddəs olmaq üçün Rəbbin işlərinə, Rəbbi necə razı salacağına diqqət yetirir...” (1 Kor. 7:34) ... “Ət və qan ola bilməz. Allahın Padşahlığını miras alırsınız və pozğunluq çürüməni miras almır ..." (1 Kor. 15: 50) ... "Ruhla gəzin və cismani ehtirasları yerinə yetirməyəcəksiniz, çünki cismani nə varsa arzulayır. ruha zidd, cismani ruha zidd olan..." (Qal.5:16-17) ... Ruhdan Ruha əkən əbədi həyat biçəcək..." (Qal. 6:8). )… “Bizim mübarizəmiz ət və qana qarşı deyil,... ruhlara qarşıdır...” (Efes. 6:12)… və s.

Deməli, ruh-ruhdan bəhs edən Müqəddəs Yazıların bütün hissələrinin mənası belədir ki, yaradılmış ruh anlayışında heç bir maddilik dərəcəsi, maddədə iştirak heç bir şəkildə düşünülə bilməz və buna görə də o olmalıdır. başa düşdü ki, Allahın Kəlamı nöqteyi-nəzərindən iki müqəddəsin mübahisəsində həqiqət Onun lütfü yepiskop Teofanın tərəfində idi.

Bu həqiqət ümumi kilsə şüuruna da həkk olundu. Yeddinci Ekumenik Şura öz dördüncü iclasında, Allahın Kəlamının şəhadətinə və Müqəddəs Ataların müdrik mülahizələrinə əsaslanaraq, mələklərin və nəticədə ruhun əsassızlığını elan edərək, onların "yad olduqlarını" göstərdi. hər hansı bir bədən qabığı." “Şərqi Katolik və Apostol Kilsəsinin Ortodoks Konfessiyasında” deyilir: “Nəhayət, Allah qeyri-maddi və rasional ruhdan və maddi bədəndən ibarət olan insanı elə yaratdı ki,... Onun Yaradıcısı olduğu görünsün. hər iki dünya, həm qeyri-maddi, həm də maddi ...". “... İnsan bədəni Adəmin nəslindən, ruh isə Allahdan verilir, necə ki, Müqəddəs Yazılarda deyilir: “Ya Rəbb, səmanı aç, yerin təməlini qoy və orada insan ruhunu yarat...” (Zək.12: 1).

Hər iki görkəmli müəllif öz fikirlərini dəstəkləmək üçün Müqəddəs Ataların yazılarından çoxlu sitatlar gətirirlər. Biri - ruhun, ruhun, mələklərin maddiliyinin lehinə; digəri - onların qeyri-maddiliyinin, qeyri-maddiliyinin xeyrinədir. Bu sitatlar çoxdur. Gəlin əvvəlcə ən "kəskin", hər iki baxışın təməl daşları olan yerlər üzərində dayanaq.

Yepiskop İqnati “Ölüm xütbəsi”ndə Böyük Müqəddəs Makariusun bu sözlərini sitat gətirir: “Mələklərin surəti və baxışı (görünüşü) olduğu kimi, zahiri insanın da surəti olduğu kimi, daxili insanın da bir surəti var. mələyə bənzər surət və zahiri insana bənzər bir görüntü..." . Başqa bir yer isə bəzi təfsirdə verilmişdir: “Hər bir məxluq, həm mələk, həm ruh, həm də cin öz təbiətinə görə bir bədəndir; çünki onlar incə olsalar da, mahiyyətcə, fərqli cəhətləri və xüsusiyyətləri ilə onların surətində, müvafiq olaraq, təbiətinin incəlikləri, incə bədənlərdir, bizim bu bədənimiz isə mahiyyət etibarilə pozğundur. eşidir, eynilə danışdığı dillə, əllə və bir sözlə, bütün bədəni və üzvlərini geyinərək ruh bədənlə birləşir, bunun nəticəsində bütün həyati funksiyalar yerinə yetirilir. ifa etdi ... ".

Yepiskop İqnatius eyni "Ölüm xütbəsi"ndə bu parçaları bir qədər təfsir edərək yazır: "Bütün insan bədəni incə bədən - ruh üçün paltar rolunu oynayır. Bədənin oxşar üzvləri gözlərə, qulaqlara, əllərə, ayaqlara qoyulur. ruha aiddir ..." Və sonra yepiskop İqnati öz fikrini sitat gətirir: "Ruh ölüm yolu ilə bədəndən ayrıldıqda, sanki paltarla çıxarılır ...".

Yepiskop İqnatius həmçinin Müqəddəs Dəməşqli İohannın aşağıdakı sözlərinə istinad edir: "Mələk cismani varlıqdır... Bizimlə müqayisədə mələk cismani və qeyri-maddi adlanır. qeyri-maddi və qeyri-maddi..."

Yepiskop İqnatius eyni zamanda əlavə edir: "Təbiətinə görə," eyni Müqəddəs deyir, "yalnız Allah cisimsizdir; mələklər, cinlər və ruhlar lütf və kobud maddə ilə müqayisədə cisimsizdir." (Yəni orada, 12-ci fəsil; Kişi haqqında...) .

Patristik yazıların şəhadətlərinin təhlilinə Dəməşqli Yəhya ilə başlamaq, sonra Böyük Müqəddəs Makariusun və daha sonra Kilsənin qalan müqəddəs Atalarının təlimlərini təhlil etmək daha rahat olardı. Yepiskop Teofan isə "Ruh və Mələk Bədən deyil, Ruhdur" polemik əsərində belə yazır: onun əli. Onun istinad etdiyi digər müqəddəs Ataların şəhadətləri heç onun istədiyini demir... " .

Müqəddəs Dəməşqli Yəhyanın ruhlar və mələklər haqqında təliminə (bizi maraqlandıran cilddə) əsasən onun ikinci kitabının III və XII fəsillərində və Pravoslav İnancının Dəqiq İfadəsinin birinci kitabının XII fəslində rast gəlinir. İkinci kitabın III fəslinin əvvəlində Dəməşqli Müqəddəs Yəhya deyir: “O Özü mələkləri yoxdan var edən, onları Öz surətində, cismani təbiətlə yaradan və yaradandır. , sanki ruh və qeyri-maddi oddur, ilahi Davudun dediyi kimi: “Ruhlarınız və bəndələriniz mələkləri yaradın Odunuz yanır...” “Deməli, mələk ruhi varlıqdır, daim hərəkətdə olan, iradə azadlığına (avtokratik) malikdir. , cismani, Allaha qulluq edən, lütfü ilə öz təbiətində ölümsüzlüyü aldı, onun mahiyyəti yalnız bir Yaradanın formasını bilir və məhdudlaşdırır. O, bizimlə müqayisədə cismani və qeyri-maddi adlanır; Çünki misilsiz olan Allahla müqayisədə hər şey həm kobud, həm də maddi olur, çünki yalnız İlah həqiqətən qeyri-maddi və qeyri-cismanidir "... Mələklər ikinci işıqlardır, zehni (düşünülə bilən, yalnız ağıl tərəfindən dərk olunan) var. ilk və başlanğıcsız Nurdan mərifət; dil və eşitməyə ehtiyacı olmayan, lakin danışıq (dil) sözsüz, düşüncələrini və istəklərini bir-birinə çatdırmaq ... ". “Ağıllar kimi, bədən kimi təsvir olunmadan, ruhi yerlərdə yaşayırlar, çünki təbiətlərinə görə bədənlər kimi bir forma (şəklə) malik deyillər, hətta üç ölçüsü də yoxdur, lakin zehni olaraq xasdırlar və olduqları yerdə hərəkət edirlər. əmr olunur, həm orada, həm də burada ola və hərəkət edə bilməz...” (İkinci kitabın III fəslindən uzaq)... “...Beləliklə, ruh canlı varlıqdır, sadə və cismani, təbiətinə görə bədənə görünməzdir. gözlər, həm ağıl, həm də ağıl ilə bəxş edilmiş, forması olmayan, orqanlarla təchiz edilmiş bədəndən istifadə edən ölümsüzdür ... ". "Amma cismani və görünməz və formasız iki cür başa düşülür. Biri mahiyyət etibarilə cismani, digəri lütf baxımından; biri təbiətdə, digəri isə maddənin kobudluğu ilə müqayisədə. Allaha münasibətdə. - təbiətdə, mələklərə, cinlərə və ruhlara münasibətdə - lütflə və maddənin qabalığına uyğun olaraq ... "(İkinci kitabın XII fəslindən indiyə qədər). "... Elə bir ruhi yer də var ki, burada (əqli) təfəkkür edilir və əqli və cismani təbiət yerləşir, burada o, xasdır və hərəkət edir və cismani şəkildə deyil, zehni olaraq əhatə olunur. (xarici) görünüş bədəni əhatə etməlidir ..." (Birinci kitabın XIII fəslindən indiyə qədər).

Yepiskop İqnatiusun özünəməxsus təlimini inkişaf etdirdiyi Müqəddəs Dəməşqli Yəhyanın fikirlərinin kontekstini gözlərimiz önündə görmək olar ki, Müqəddəs Ata yepiskop İqnatiusun nə demək istədiyini qətiyyən söyləmək niyyətində deyildi və həqiqətən demədi. "oxumaq". Dəqiq İman Bəyanatından təklif olunan parçalar əsasında Dəməşqli Müqəddəs Yəhyanın aşağıdakı fikrini başa düşmək olar:

Qeyri-maddi təbiətə malik olan Uca Allah Öz surətində, yəni qeyri-maddi, yaratdığı ruhları yaratmışdır. Ruhun mahiyyətini nə görmək, nə də hiss etmək olar. Yalnız düşünmək olar. Necə düşünməli? Müəyyən bir ruh olaraq, qeyri-maddi bir od kimi, yuxuda hərəkət edən bir varlıq olaraq və öz iradəsi ilə hərəkət edən, lakin Yaradana xidmət etmək məqsədi ilə. Allahın lütfü ilə ruh ölməz olur. Ruhun nə eşitməyə, nə dilə ehtiyacı var, onun üç ölçüsü yoxdur, xüsusi “düşünüləcək” yerdə məskunlaşır, onun forması, forması, hüdudu yoxdur. Doğrudur, əgər yaradılmış ruhu Allahın Ruhu ilə müqayisə etsək, onda onların arasında ölçüyəgəlməz uçurum var: yaradılmış ruhların ən mükəmməli belə, Allahın Ruhunun kamilliyindən çox uzaqdır və buna görə də insan ruhu haqqında danışmaq olar. ruhu az qala qeyri-mənəvi, az qala maddi varlıq kimi yaratmışdır. Bununla belə, ruh Allahın lütfü ilə cismani və qeyri-maddidir. Bunu necə başa düşmək olar? Bu mahiyyətin forması və həddi yalnız həqiqətən cismani və qeyri-maddi olan Yaradana məlumdur. İnsanın belə biliyi yoxdur. Bir növ ruh - insan ruhu - dünyəvi şəraitdə xüsusi qavrayış orqanları ilə təchiz edilmiş maddi bədəndən istifadə edir.

Dəməşqin Müqəddəs İoann heç bir yerində "incə" maddilik, ruhun və ya ruhun maddiliyi haqqında düşüncənin kölgəsi belə yoxdur.

Bəs Böyük Müqəddəs Makariusun şəhadətinə nə demək olar? İlk baxışda ruhani varlıqların (Allahdan başqa) cismaniliyi, ruhların və mələklərin zühuru haqqında çox aydın bir təlim var, onlara əl, ayaq, göz, ağız və s. “Ölüm haqqında xütbə”də yepiskop İqnatius da Müqəddəs Makariusun aşağıdakı şəhadətinə istinad edir: “Müdriklikdən aşağıda öz müdrikliyi ilə, idrakdan aşağıda öz ağılları ilə, ruhun incəliyini dərk edə və ya onun necə mövcud olduğunu söyləyə bilərdilər. Müqəddəs Ruh vasitəsilə dərrakə və dəqiq ruhlar üzə çıxır. Amma burada düşünün, mühakimə edin və qulaq asın və onun nə olduğunu eşidin? O, Allahdır, o isə Allah deyil; Onun təbiəti ilə toxum arasında oxşarlıq .. ."(Söhbət 49, 4-cü fəsil). Böyük Müqəddəs Makariusun əslində ruhani varlıqlar haqqında belə özünəməxsus dogma olduğunu düşünmək olarmı?

Müqəddəs Makariusun deyimlərinin mənasını aydınlaşdırmaq üçün onun 4-cü söhbətindən bütün 9-cu fəsli tam olaraq gətirəcəyik. Burada deyilir:

"Mən bacardığım qədər incə və düşüncəli bir söz söyləmək niyyətindəyəm. Ona görə də müdrikcəsinə qulaq asın. Sərhədsiz, alınmaz və yaradılmayan Allah Öz hədsiz və düşüncəsiz xeyirxahlığı ilə Özünü məhsuldar etdi və belə desək, azaldılmışdır. keçilməz izzətdə, ona görə ki, O, görünən məxluqları ilə birləşməli idi, amma mən müqəddəslərin və mələklərin ruhlarını nəzərdə tuturam və onlar İlahi həyatın iştirakçısı ola bilərdilər. mahiyyətinə, fərqli xüsusiyyətlərinə və surətinə görə, təbiətinin incəliyinə görə incə bədənlərdir, bizim bu bədənimiz isə mahiyyətcə dolğundur, eşitdiyi qulağı ilə və eyni şəkildə danışdığı dil və əllə; və bir sözlə, bütün bədəni və üzvlərini geyinərək, ruh bədənlə birləşir, bunun nəticəsində bütün həyati funksiyalar yerinə yetirilir ... ".

İlk növbədə, Müqəddəs Makariusun "incə, düşüncəli söz" söyləmək istədiyi barədə xəbərdarlıq etdiyi və oxucuları "ağıllı şəkildə" dinləməyə dəvət etdiyi açılış sözlərinə diqqət yetirilməlidir. Təkcə bu xəbərdarlıq onu göstərir ki, bütün Kilsə üçün qeyri-adi olan və buna görə də bəlkə də Kilsənin bütün üzvləri tərəfindən imanla qəbul edilməsi üçün zəruri olmayan bir doktrina təqdim ediləcək. Digər tərəfdən, bu xəbərdarlıq bir çox müddəaların oxucuları çaşdıra biləcəyi məsələnin həddindən artıq mürəkkəbliyindən, “incəliyindən” danışır. Müqəddəs Makarius, deyəsən, bunu deyir: "Mənə elə gəlir ki, ruhlar haqqında belə düşünmək olar. Amma siz oxucular, etiraz etməyə tələsməyin, məni sona qədər dinləyin. Ola bilsin, mənim fikrimlə razılaşarsınız". Hansı fikirlə? Görünür, ruhun və mələyin cismaniliyi haqqında rəylə. Bəs bu təlimdə “incə” nədir? Bu təlimi daha çox "kobud", demək olar ki, materialist adlandırmaq olar. Burada "dərin düşüncə" haradadır? Aydındır ki, təlimin incəliyi onda deyil ki, bu, ilk baxışdan, sadə bir deyimə bir qədər fərqli məna verilməlidir və çox güman ki, Dəməşqli Müqəddəs İohann əsərində gördüyümüz məna ilə eyni məna verilməlidir. yəni yaradılmış ruhlar cismani olsalar da, qeyri-maddi olsalar da, lakin Allahın Ruhu ilə müqayisədə onlar kobud və “demək olar ki, cismani” olurlar və ya sanki “aşağı mənəviyyat dərəcəsinə” malikdirlər. , halbuki Tanrı daha yüksək və misilsiz saf mənəviyyat sahibidir.

Ancaq hətta fərz edək ki, Müqəddəs Makarius burada ruhların və mələklərin cismaniliyinə inamını göstərmək istəyirdi. Bu vəziyyətdə, Möhtərəmin fikri bütün Məsih Kilsəsinin inancı deyil, yalnız şəxsi rəy hesab edilə bilər. Rahib Makarius buna iddia belə irəli sürmədi, o, bütün oxucularını yepiskop İqnatius kimi onun nöqteyi-nəzərini dəqiq qəbul etməyə məcbur etmədi.

Bu məsələdə kilsənin fikri nədir? Bu suala naşirin Müqəddəs Makariusun söhbətləri toplularında 4-cü söhbətinin 9-cu fəslində bu sözlərdən sonra yerləşdirilmiş kiçik qeydi cavab verəcək: “...və mələk, ruh və cin. , öz təbiətinə görə bir bədəndir." Moskva İlahiyyat Akademiyasının qeydini təqdim edirik:

"Bu, ayrılıqda deyil, nisbi mənada başa düşülməlidir. Dəməşqli Yəhya (pravoslav inancının dəqiq təqdimatı, 2-ci kitab, 3-cü hissəyə baxın) deyir: "Mələk cismani varlıqdır ... Mələk adlanır. bizimlə müqayisədə qeyri-cismani və qeyri-maddi... "və s... Yuxarıda qeyd etdiyimiz Müqəddəs Dəməşqli Yəhyanın deyimindən sitat gətirilir. Budur Kilsənin səsi! Bu sözlərin necə ifadə olunduğunun teoloji göstəricisidir. oxunmalıdır: "Ayrılmış mənada deyil, nisbi mənada başa düş! "Və Müqəddəs Yəhyanın şəhadətinin özü burada sübut rolunu oynayır ki, ruhların cismaniliyi heç bir şəkildə hərfi mənada başa düşülə bilməz! Unudulmamalıdır ki, belə bir qeyd Müqəddəs Makariusun əsərlərinin bütün nəşrlərində edilir və bütün bu nəşrlər Rus Pravoslav Kilsəsinin Müqəddəs Sinodunun senzurasından keçib.

Ancaq bəlkə də rahib Makarius yaradıcılığının başqa yerlərində öz təlimini daha dərindən inkişaf etdirir? Xeyr, bu baş vermir. Əksinə, ruhun mahiyyəti haqqında başqa yerlərdə belə deyir: “Ruh nə Allahın fitrətindən, nə də şəri zülmət fitrətindəndir, lakin ağıllı, gözəlliklərlə dolu, böyük və ecazkar bir məxluqdur. Allahın gözəl surəti və surəti...”. Yaxud Müqəddəs Makarius özünün 46-cı Söhbətində belə deyir: “... Ruh Rəbbə bağlandıqda və mərhəmətli və onu sevən Rəbb gəlib ona bağlandıqda və onun ağlı dayanmadan artıq onun lütfündə qalır. Rəbb, sonra ruh və Rəbb bir ruh, bir birləşmə, bir ağıl olur" (3-cü fəsil) ...

“...Deməli, doğrudan da, ruh böyük bir şeydir, Allaha məxsusdur və ecazkardır.Allah onu yaradan zaman elə yaratmışdır ki, onun fitrətində heç bir eybəcərlik yox idi, əksinə, onun surətində yaratmışdır. Ruhun fəziləti ...". “Bir sözlə, O, onu elə yaratdı ki, Onun gəlini və yoldaşı olsun, onunla vəhdətdə olsun və o, bir ruhda Onunla olsun, deyildiyi kimi: “Rəbbi bağlayın, çünki orada Rəbblə bir ruhdur” (1 Kor. .6:17)…” .

Necə ola bilər ki, cismani, maddi, lakin çox incə bir ruh Rəbblə "bir ruh" ola bilər? Bu, ancaq “Allahın gözəl surəti və surəti” olaraq yaradılmış “ağıllı məxluq” üçün mümkündür. Bu o deməkdir ki, Müqəddəs Makarius, əgər yaradılmış ruhlar haqqında xüsusi fikir söyləmək niyyətində idisə, bu fikir çox "incə" olsa da, onun şəxsi şəxsi fikri olaraq qaldı. Nəticə etibarı ilə, Allah Kilsəsində heç kim belə bir fikrə əsaslanaraq, bütün möminlər üçün məcburi olan bir doktrina əsaslanmağa cəsarət etməməlidir.

Yepiskop İqnatius Romalı Müqəddəs İohann Kassianın kəlamını sitat gətirir: “Baxmayaraq ki, biz mələklər, baş mələklər və digər qüvvələr kimi bir çox varlıqları ruhumuz adlandırsaq da, öz ruhumuz və ya bu incə hava nədir, lakin onları cismani olaraq qəbul etmək olmaz. Bədənlərimizin müqayisə olunmayacaq dərəcədə ən gözəli olsa da, onların müvafiq bədəni var. Onlar cisimlərdir, həvarinin dediyinə görə: "...həm göy cisimləri, həm də yer cisimləri ..." və yenə də: " Təbii bədən səpilir, ruhani bədən dirilir" (1 Korinflilərə 15: 40.44), bu, yalnız Allahın cismani olduğunu açıq şəkildə göstərir. (Söhbət 7, ch.13 ...) ".

Yepiskop Teofanın "Ruh və mələk bədən deyil, ruhdur" kitabında qeyd etdiyi kimi, Müqəddəs Con Kassianın sitat gətirdiyi söz mələklərin və ruhların mahiyyətinə qətiyyən aid deyil. St John inanır ki, mələklər və ruhlar "mövcud olduqları uyğun bədənə" malikdirlər. Buna görə də nəzərdə tutulur ki, belə bir bədəndə mövcud olan şəxs özü bədən deyil, ruhdur. Bu, həm də Kilsə tərəfindən məcburi olaraq tanınmayan özünəməxsus bir fikirdir, lakin yenə də ondan yaradılan ruhların təbiətinin cismani olması fikrini çıxarmaq mümkün deyil.

Ruhların cismaniliyinin bilavasitə təsdiq olunduğu Müqəddəs Con Kassianın sonrakı ifadələrini nəzərə alaraq yepiskop Teofanın belə bir fikri ilə razılaşmamaq olar: “onlar bədəndir...” və “...yalnız Allah cismanidir. .." Ancaq bu müqəddəsin rəyi yalnız deyir ki, ruhların mahiyyəti səltənəti teoloji müdrikliyin araşdırılmamış bir bölgəsidir, orada işləmək və düşünmək olar, lakin insan ruhunun faktiki maddiliyi haqqında qəti nəticə çıxarmaq olmaz. və Allahın yaratdığı digər ruhlar.

İlahiyyatçı Müqəddəs Qriqori özünün ilahiyyata dair 28-ci Müzakirəsində Məzmurçunun sözlərini təfsir edərək deyir: “Mələklərin ruhlarını və qullarını, alovlu alovunu yarat”: və İlk Mahiyyət eyni adları alacaq. bizimlə cismani olmasın və ya mümkün qədər buna yaxın olmasın ... ". Böyük ilahiyyatçı, gördüyümüz kimi, “yeni” təlimi bölüşmür. O hesab edir ki, maddi deyil, maddi deyil, təbiəti "zehni" və "təmizləyici" olan ruhların cismiliyinə inanmaqdansa, "cismaniliyə" inanmaq daha yaxşıdır.

Gəlin ruhların cismaniliyi haqqında yeni təlimi bəzi digər Müqəddəs Ataların sözləri ilə müqayisə edək.

Müqəddəs İoann Xrizostom Yaradılış kitabı ilə bağlı çıxışında belə yazır: “Allahın “Onun üzünə həyat nəfəsini üfürdüyünü” eşidəndə anlayın ki, O, cismani qüvvələr yaratdığından o qədər məmnun idi ki, insan Torpaqdan yaradılmış bədənin bədən üzvlərindən istifadə edə bilən rasional ruhu var idi... Əvvəlcə torpaqdan bədən yaradılır, sonra ona ruhun mahiyyətini təşkil edən həyat qüvvəsi verilir.Ona görə də lallarla bağlı Musa dedi ki, "bədənin ruhu... onun qanıdır" (Lev.17: 14) Və insanda bədən üzərində böyük üstünlüyü olan və ona uyğun gələn cismani və ölməz bir mahiyyət var. (olmaq) bədən üzərində qeyri-cismani üçün ... ".

St John Chrysostom ruhun "incə" cismaniliyi haqqında bir söz demir. O, birbaşa ruhu "bədən üzvlərindən istifadə edə bilən, lakin özü də digər cismani qüvvələr kimi qeyri-cismani olaraq qalır. Və Müqəddəs Atanın əsərlərində heç bir yerdə ruhun cismani və ölməz həyat qüvvəsi adlandırır. maddi dünya. ruhun yüksək mənəvi xüsusiyyətlərini heyranlıqla təsvir edir, nida edir: “Ruhla nə müqayisə etmək olar? Bütün kainatın adını çək, sonra heç nə deməyəcəksən...”.

Müqəddəs İoann Xrizostomun da insan ruhunun mahiyyətinin bilinməzliyi ilə bağlı gözəl sözləri var: “Biz mələklərin mahiyyətini dəqiqliklə bilmirik və nə qədər fikirləşsək də, onu tanıya bilmirik.Bəs bu barədə nə deyəcəm. mələkləri yaxşı bilmədiyimiz zaman, daha doğrusu, heç ruhumuzun mahiyyətini belə bilmədiyimiz zaman?.. Bəs niyə deyirəm: ruhun mahiyyəti nədir? bədən ... ".

Əgər ruhun mənəvi mahiyyətinin mahiyyətini və onun insan bədəni ilə əlaqəsinin surətini bilmək mümkün deyilsə, daha çox ruha yeni bir şey aid etmək, ona maddilik, cismanilik aid etmək mümkün deyil; və daha çox, başqa bir baxışın yox, məhz bunun doğruluğunda israr etmək qeyri-mümkündür (yəni yepiskop İqnatiusun mövqeyi). Bu, Müqəddəs İohann Xrizostomun sitat gətirdiyi bütün sözlərdən gəldiyi nəticədir.

İlahiyyatçı Müqəddəs Qriqori özünün 38-ci teofaniya haqqında mülahizəsində Tanrının bədən təbiətindən və mənəvi təbiətdən ibarət olan insanı yaratmasını bu sözlərlə təsvir edir: insan və artıq yaradılmış materiyadan bədən alaraq Özündən həyat verir (bu məlumdur) Allahın Kəlamında rasional ruh və Allahın surəti adı ilə) kiçik bir böyük dünyada sanki ikinci bir dünya yaradır; yer üzünə müxtəlif təbiətdən olan başqa bir mələk qoyur, bir pərəstişkarı, görünən bir məxluqun seyrçisi, düşünülmüş bir məxluqun sirri, yer üzündə olanların padşahı, səmavi bir səltənətə tabe olan, yer və səmavi, müvəqqəti və ölməz, görünən və düşünən ... canlı varlıq yaradır, burada hazırlanmış və başqa bir dünyaya köçmək və (sirrin sonunu təşkil edən) Allaha can atmaq, ilahiləşməyə çatmaq ... ".

O, Müqəddəs Vəftiz haqqında 40-cı Sözdə yazır: “Biz iki təbiətdən, yəni ruhdan və bədəndən, görünən və görünməyən təbiətdən ibarət olduğumuz üçün, təmizlənmə ikiqat olur: su və Ruh; və biri görünən və cismi olaraq qəbul edilir, digəri isə eyni zamanda cismani və görünməz şəkildə edilir ... ".

Yenə də Müqəddəs Qriqori İlahiyyatçı ruhun cismaniliyi haqqında düşüncələri ehtiva etmir. Onunla olduğu kimi, bir çox müqəddəs Atalar kimi, "iki təbiətdən" ifadəsi tez-tez istifadə olunur. Əgər insan iki fitrətdən ibarətdirsə və ruhi və cismi fitrətdən başqa üçüncü təbiət yoxdursa, deməli, onda, əlbəttə ki, maddi olan bədəndən əlavə, ikinci təbiət - ruh qeyri-maddidir. mahiyyəti. Əks halda, əgər ruh “incə cismani” təşkil edən maddiyyatla məşğul olsaydı, nə üçün iki təbiətdən söz açılır? O zaman həm bədən, həm də ruh eyni təbiətə, yalnız müəyyən müxtəlifliyə bağlı olacaq.

Müqəddəs Simeon Yeni İlahiyyatçı, Böyük Qriqori kimi, insanda iki təbiəti aydın şəkildə fərqləndirir, ruhu tamamilə qeyri-maddi adlandırır: həssas görüntü və bədən gözləri ... ".

Başqa bir yerdə, Yeni İlahiyyatçı Rahib Simeon deyir: "Ruh, ağıllı bir qüvvə olaraq, tək və sadədir və müxtəlif hissələrdən ibarət deyil ...". O, 13-cü Sözündə ruhu “qeyri-maddi, sadə və mürəkkəb olmayan...” adlandırır və İlahi ilahilərin 34-cü nəğməsində deyir: “Həqiqətən, (Onun) surətində hər bir insanın ruhu şifahidir. Sözün təsviri ...", ruhu tamamilə qeyri-maddi bir mahiyyət kimi açıq şəkildə ifadə edir. O, 27-ci Sözündə belə yazır: “Nə qədər ki, o (ruh) bu bədəndədir, maddi şeyləri bədən vasitəsilə görür və dərk edir; lakin bədəndən ayrılan kimi elə həmin saatda olur. maddi hər şeylə əlaqədən ayrılır, bunu görməkdən və bu barədə düşünməkdən əl çəkir, ancaq görünməz və zehni ilə əlaqəyə girir ... ".

Yeni İlahiyyatçı Müqəddəs Simeonun əsərlərindən istinad edilən bütün parçalar onun insan ruhunu qeyri-maddi, tamamilə qeyri-cismani, heç bir “incə” maddilik əlaməti olmayan bir mahiyyət kimi tam aydın dərk etməsinə məharətlə sübut edir.

Ruhların təbiəti məsələsi ilə bağlı Müqəddəs Ataların ifadələrinin nəzərdən keçirilməsinin nəticəsi, bütün St. Atalar yekdilliklə ruhların və mələklərin qeyri-maddi olduğunu qəbul etdilər. Əgər onlardan bəziləri ruhun mənəvi mahiyyətinin “ikinci dərəcəli” olması haqqında xüsusi fikirdə idilərsə, deməli, onların heç biri heç vaxt ruhu materiyaya daxil olan cisimlər kateqoriyasına salmayıb. Və nəticədə, yaradılmış ruhların təbiəti ilə bağlı hər iki təlimi müqayisə edərək belə bir nəticəyə gəlirik ki, yepiskop Teofanın onların qeyd-şərtsiz mənəviyyatları haqqında təlimi ümumi patristik fikrə daha yaxındır, bu mövzunun ümumi pravoslav anlayışına daha yaxındır. Yepiskop İqnatius (Bryanchaninov) ...

Yuxarıda göstərilənlərin hamısını birləşdirərək, aşağıdakı nəticələrə gəlirik.

Yepiskop İqnatius hesab edir ki, yaradılmış ruhlar (ruhlar) maddi, maddidir, baxmayaraq ki, onların maddiliyi çox incədir, maddi dünyanın digər obyektlərindən fərqli olaraq, kobud maddiliyə malikdir. İnsanın ruhu, məsələn, insanın bütün görünüşünə malikdir: gözləri, qulaqları, üzü, başı, qolları, ayaqları və s. Ruhu ölçmək, çəkmək olar. Bir sözlə, ruh insan bədəninin incə, efirli, zərif surətidir.

Yepiskop Teofan iddia edir ki, ruh, ruh, mələk mütləq qeyri-maddidir, heç bir maddi hissəcikdən ibarət deyil. Məsələn, insan ruhunun nə bədən üzvləri, nə də canlı bir insana bənzər orqanları var. Ruhu ölçmək, ölçmək, hiss etmək olmaz.

Yuxarıda qeyd edildiyi kimi, nə Müqəddəs Yazılar, nə Kilsənin Müqəddəs Atalarının təlimi, nə də humanitar və təbiət elmlərinin məlumatları yepiskop İqnatiusun təlimlərinin etibarlılığına kifayət qədər dəlil vermir yepiskop Teofanın təlimlərinin lütfü...

Ruh, ruh və bədən təlimi insanın xilası üçün nə dərəcədə kömək edir?

Onun lütfü yepiskopu Feofan özü bu suala belə cavab verir: “Sən və mən izah etdik ki, insanın üç pilləsi var: mənəvi, mənəvi və cismani, onların hər biri öz ehtiyaclarını, təbii və səciyyəvi xüsusiyyətlərini verir. insan, lakin bəziləri daha yüksəkdir, digərləri daha aşağıdır və onların mütənasib şəkildə ödənilməsi insana rahatlıq verir. Mənəvi ehtiyaclar hər şeydən üstündür və onlar ödənildikdə, digərləri, təmin edilməsələr də, sülh var və onlar qane olmadıqda, bütün digərləri zəngin şəkildə qane olarsa, istirahət yoxdur.Buna görə də onların məmnuniyyəti "yalnız ehtiyaclar üçün" adlanır ... ".

Yepiskop Teofanın ruhdan, ruhdan və bədəndən bəhs edən bütün yazıları bu arzu ilə doludur: insanlara bu "lazım olan bir şeyə" nail olmağı necə öyrətmək. Böyük ata məhəbbəti, qurtuluş qayğısı, mənəvi həyata qayğı insanın daxili həyatını daima üç sferaya ayıran lütfü Teofanın göstərişlərindən irəli gəlir: ruh, ruh, bədən. Yepiskop Teofanın bütün yazılarını vahid böyük bir kitabda toplamaq mümkün olsaydı və ona müstəqil bir başlıq vermək lazım olsaydı, o zaman haqlı olaraq yalnız iki ad adlandırılardı: "Ruhani həyat nədir və ona necə köklənmək olar" , və ya "Qurtuluş yolu". Və əgər mənəvi həyat nədir sualına qısa cavab vermək tələb olunsaydı, cavab bu olardı - bu qurtuluş yoludur. Və sual verilsəydi: xilas yolu nədir? - Cavab belə olardı: mənəvi həyatda, insanın ruhda böyüməsində, ruhun ruh və bədən üzərində hökmranlığında.

Müqəddəs Feofan deyir: “Mənəvi ehtiyaclar ödənildikdə, insana başqa ehtiyacların ödənilməsini onlarla uyğunlaşdırmağa öyrədirlər ki, nə ruhu qane edən, nə də bədəni təmin edən şey mənəvi həyata zidd olmasın, əksinə ona kömək edir. - və onun həyatının bütün hərəkət və təzahürlərinin tam ahəngdarlığı insanda - düşüncələrin, hisslərin, istəklərin, müəssisələrin, münasibətlərin, ləzzətlərin harmoniyası qurulur.Və bax - cənnət! ... Yepiskop Teofan öz ardıcıllarını məhz buna aparır - özündə mənəvi həyatın düzgün inkişafı ilə yer üzündə cənnətə nail olmaq.

Qeydlər
1. Yunan sözlərindən: tricwz - üçlü şəkildə - və h tomh - bölmə, fərq, ayırma.
2. Moskva mitropoliti Filaretdən Tverin mərhum arxiyepiskopu Aleksiyə məktublar. (1843-1867). Məktub 26.- M., 1883.- S.27.
3. Ölüm haqqında bir söz // Op. Yepiskop İqnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.585.
4. Yepiskop İqnatiusun (Bryançaninov) yazıları. - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.745-746.
5. Söhbətlər və St. Böyük Makarius: Söhbət 7, 8-ci fəsil, Moskvanın tərcüməsi. Ruh. akad. - 1820.
6. Ep. Feofan. Ruhani həyat nədir və ona necə köklənmək olar? - M., 1904. - S.49.
7. Ölüm haqqında söz // Yepiskopun əsərləri. İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II, - S.591-596.
8. Bu işin Girişinə baxın. - səh.7.
9. Yepiskopun yazıları İgnatius (Bryanchaninov). - SPb., 1865. T.II. - S.592.
10. Yenə orada. - S.591-593.
11. Yenə orada. - S.592.
12. Matveevski P. Keçmiş Qafqaz və Qara dəniz yepiskopu İqnatiusun təlimləri // Səyyah. - 1863. - sentyabr. - S.28.
13. Ep. Feofan. Ruh və mələk bədən deyil, ruhdur. - M., 1913. - S.210.
14. Yepiskopun yazıları İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.749.
15. Yenə orada. - S.595.
16. Ep. Feofan. Ruh və mələk bədən deyil, ruhdur. - M., 1913. - S. 120.
17. Yenə orada. - S.121.
18. Yenə orada. - S.122.
19. Ölüm haqqında söz // Op. ep. İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.593.
20. Ep. Feofan. Ruh və mələk bədən deyil, ruhdur. - M., 1913. - S.127.
21. Yenə orada. - S.129.
22. Ölüm haqqında bir söz // Op. ep. İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.595.
23. Matveevski P. Keçmiş Qafqaz və Qara dəniz yepiskopu İqnatiusun təlimləri // Səyyah. - 1863. - sentyabr. - S.30.
24. Ekumenik Şuraların Aktları. - Kazan, 1873. - T.VII. - S.347.
25. Şərqi Katolik və Apostol Kilsəsinin pravoslav etirafı. - Sankt-Peterburq, 1842. - S.15. - Sual 18.
26. Yenə orada. - S.26. - Sual 28.
27. Söhbətlər və St. Böyük Makarius: Söhbət 7. - Tr.-Sergius Lavra, 1904. - S.67.
28. Yenə orada. Söhbət 4. - S.28.
29. Yepiskopun yazıları İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.591.
30. Müqəddəs I. Dəməşq. Pravoslav inancının dəqiq təqdimatı. Kitab 2. Fəsil 3.
31. Yepiskopun yazıları İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.594.
32. Ep. Feofan. Ruh və mələk bədən deyil, ruhdur. - M., 1913. - S.21.
33. Arximandrit Pimenin Min Patrologiyasından Tərcüməsi. Patrologiae cursus complectus. Graeca seriyası. Dəqiq J.-P. Minne. Tomus XIV. 1860. S. Joannes Damascenus.
34. Yepiskopun yazıları İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T. II. - S.594.
35. Söhbətlər və St. Böyük Makarius: Söhbət 4, fəsil 9. - Tr.-Sergius Lavra, 1904. - S.27-28.
36. Yenə orada. - səh.27.
37. Yenə orada. Söhbət 1, fəsil 7. - S.9.
38. Yenə orada. Söhbət 4. - S.295-296.
39. Yepiskopun yazıları İgnatius (Bryanchaninov). - Sankt-Peterburq, 1865. - T.II. - S.594.
40. Yaradılışlar. - M., 1889. - Hissə 3. - S.40.
41. Con Xrizostom. - T.IV. - S.104.
42. Yenə orada. - S.336.
43. Con Xrizostom. Anomaliyalara qarşı. - T.İ. - S.528.
44. Yaradılışlar. - M., 1889. - III hissə. - S.200.
45. Yenə orada. - S.228.
46. ​​Rev. Simeon Yeni İlahiyyatçı. İlahi İlahilər. Mahnı 44. - Sergiev Posad, 1917.
47. Rev. Simeon Yeni İlahiyyatçı. Sözlər. Söz 24. - M., 1892. - I buraxılış. - S.220.
48. Yenə orada. Söz 13. - S.127.
49. Rev. Simeon Yeni İlahiyyatçı. İlahi İlahilər. Mahnı 34. - Sergiev Posad, 1917. - S.146.
50. Rev. Simeon Yeni İlahiyyatçı. Sözlər. Söz 27. - M., 1892. - I buraxılış. - S.242.
51. Ep. Feofan. Ruhani həyat nədir və ona necə köklənmək olar? - M., 1914. - S.65.
52. Yenə orada. - S.65.

Fəlsəfə və psixologiya sualları. - M., 1900. - XI il, kitab. II (52). - S. 287-333.

Bu elektron məqalənin səhifələnməsi orijinala uyğundur.

Çelpanov. G.İ.

RUH HAQQINDA MÜASİR TƏLİMATLARIN KONTRIASI *).

Bu yazıda oxucularımızı ruh haqqında müasir fəlsəfi təlimlərlə tanış etmək niyyətindəyəm. Mən adətən adlanan təlimi nəzərdən keçirərək başlayacağam psixofiziki monizm və ya paralellik.

Bu doktrinanı kifayət qədər aydınlaşdırmaq üçün onun yarandığı tarixi şəraiti nəzərdən keçirəcəyəm. Bu, bizə bu doktrinanın hansı məntiqi zərurətdən yarandığını anlamağa imkan verəcək. O, məhz Dekartın təlimi ilə sıx əlaqədə yaranır.

Dekart mövcud olan hər şeyi: ruhu və təbiəti izah etmək üçün bir-birindən köklü şəkildə fərqli olan mənəvi və maddi iki substansiyanın varlığını qəbul etdi. Mənəvi substansiya yalnız düşünmək qabiliyyətinə malikdir, lakin genişlənməyə malik deyil; maddi substansiya genişliyə malikdir, lakin düşünmək qabiliyyətinə malik deyil. Bədən heç vaxt uzantısız, ruh düşüncəsiz deyil. Bir və digər maddənin fəaliyyəti üçün tamamilə özünəməxsus qanunlar var. Maddi maddə yalnız mexaniki qanunlara tabedir, yəni. hərəkətə gətirə bilər, başqa bir bədənə hərəkət verə bilər; yalnız mənəvi substansiya ola bilər

*) 1899-cu ilin yaz yarısında Kiyevdə verilən ictimai mühazirələrdən.

düşün. Buna görə də Dekart düşünürdü ki, maddi və mənəvi substansiya arasında qarşılıqlı təsir ola bilməz, yəni. ruhun bədənə heç bir təsiri olmadığı kimi bədən də ruha heç bir təsir göstərə bilməz. Hər hansı bir cismin hərəkəti ancaq başqa bir cismin hərəkəti ilə bağlı ola bilər. Bundan əlavə, Dekart fərz edirdi ki, məsələn, bir cisim hərəkət edərsə və yolda başqa bir cismə rast gəlsə və onu hərəkətə gətirərsə, o, digər cismə hərəkət verdiyi qədər hərəkətini də itirər. Bu mənada dünyada hərəkətin miqdarı dəyişməzdir.Buna görə də, əgər ruh bədənin hərəkətini həyata keçirə bilsəydi, bu tamamilə anlaşılmaz olardı. Bu vəziyyətdə, hərəkətin ümumi miqdarını dəyişdirmək lazımdır. Amma bu mümkün deyil.

Beləliklə, Dekarta görə, insan bədəninin bütün hərəkətləri mənəvi bir prinsipin müdaxiləsi olmadan izah edilməlidir; İnsan bədəni, sanki, hərəkətləri yalnız mexaniki qanunlara uyğun olaraq həyata keçirilən bir maşındır və bu mənada Dekart həyat hadisələrinin mexaniki şərhinin yaradıcılarından biridir.

Lakin qarşılıqlı əlaqəni inkar edən Dekart öz nöqteyi-nəzərini ardıcıl olaraq sona qədər həyata keçirə bilmədi. Onun yazılarında qarşılıqlı təsirin inkarı ilə yanaşı, qarşılıqlı əlaqənin faktiki tanınmasına da rast gəlirik. Beləliklə, məsələn, ruhun epifizi hərəkətə gətirmək gücündə olduğunu söyləyir. Bir sözlə, Dekart ruhla materiya arasında qarşılıqlı təsir imkanını inkar edərək, düşməli olduğu ziddiyyətlərdən qurtula bilmədi.

Eyni mövqedə biz onun məktəbində bu təlimə rast gəlirik. Onun kimi davamçıları, bədən və ruhun bir-birindən əsaslı şəkildə fərqli olduğunu, onlar arasında qarşılıqlı əlaqənin ola bilməyəcəyini, ruhun yalnız düşünə biləcəyini və hər şeyi qəbul etməsindən irəli gəlirdilər.

bədən yalnız hərəkət edə bilər. Lakin onların qarşılıqlı əlaqəsini sübut edən faktların olduğunu görməməyə bilməzdilər. Məsələn, mənim ruhumda əllə "hərəkət" etmək "istək" var və əl hərəkət etməyə başlayır. Ekstrasens, istək, bədənimə təsir edir. Bir işıq şüası gözümə təsir edərsə, o zaman işıq hissi alıram, buna görə də fiziki bir şey ruhumda bir sensasiya yaradır. Bu qarşılıqlı əlaqə faktlarını Kartezyen fəlsəfənin əsas prinsiplərindən necə izah etmək olar?

Bu qarşılıqlı əlaqə onlara qeyri-mümkün göründüyündən və bununla belə psixi və fiziki proseslər arasında faktiki qarşılıqlı əlaqə mövcud olduğundan, Dekartın davamçıları bunu izah etmək üçün Tanrının müdaxiləsini qəbul etmək lazım olduğunu güman edirdilər. Onlar məsələni belə təsəvvür edirdilər: əlimlə bir hərəkət etmək istəyi yarananda mən bunu edə bilməzdim, çünki ruhum bədəni hərəkət etdirə bilmir, amma Allah mənə əlimlə hərəkət edərək kömək edir. o an əlim. Eynilə, işığın, səsin və s.-nin hər hansı bir həyəcanı mənim hisslərimə təsir etdikdə, Allahın müdaxiləsi ilə hiss yaranır. Kartezyenlərə görə, ruhun bədənə və bədənin ruha təsiri və ya eynilə, fiziki və psixi proseslər arasında uyğunluq yalnız Tanrının müdaxiləsi sayəsində mümkündür.

Bu nəzəriyyə fəlsəfə tarixində adlanır təsadüfilik*) və sonralar Leybnizdə (1046-1716) əvvəlcədən qurulmuş harmoniya adı altında müəyyən dəyişikliklə meydana çıxır. Leybnits, Dekart kimi, arasında qarşılıqlı əlaqəyə icazə verməyi mümkün hesab etmirdi

*) Bu nəzəriyyəyə görə bədən və ruh düzgün mənada səbəb deyil, təsadüfi və ya zahiri səbəblərdir ( hallara görə ) birində və ya digərində baş verən dəyişikliklər üçün. Onlar yalnız əsl səbəbin - Allahın hərəkəti üçün bir fürsət, bir fürsətdir.

ev və materiya ilə bağlı idi, lakin o, zaman-zamanistlərlə razılaşmırdı, çünki o fikirləşirdi ki, əgər onlar haqlı olsalar, Tanrı bizim hər bir hərəkətimizlə bağlı hadisələrin təbii gedişatına müdaxilə edərsə, onda bizim hər bir hərəkətimiz möcüzə olar.

Onun əvvəlcədən qurulmuş harmoniya nəzəriyyəsini anlamaq üçün diqqətimizi onun ruh haqqındakı təlimlərlə bağlı apardığı müqayisələrə yönəldəcəyik. Onun fikrincə, bir-biri ilə tam razılaşaraq daim eyni vaxtı göstərən iki divar saatı təsəvvür edə bilərik. İki saat arasındakı bu razılaşmanın aşağıdakı üç səbəbə görə baş verdiyini təsəvvür etmək olar. Birincisi, bir saatın mexanizminin digərinin mexanizmi ilə əlaqəli olduğunu təsəvvür etmək olar ki, bir saatın gedişi təsir göstərir. təsir başqalarının gedişində. İkincisi, belə təsəvvür etmək olar ki, iki saat arasında olan hansısa mahir işçi əlinin hərəkəti ilə onlar arasında müqavilə bağlayır. Üçüncüsü, təsəvvür etmək olar ki, mahir usta saatı əvvəlcədən elə düzəldib ki, bir saat digəri kimi göstərə bilsin.

Eyni əlaqəni bədənlə ruh arasında mövcud təsəvvür etmək olar. Birinci hal gündəlik həyatda tanınan qarşılıqlı əlaqədir; ikinci hal dekart məktəbi tərəfindən tanınan Tanrının əməkdaşlığı və nəhayət, üçüncü hal Leybnitsin əvvəlcədən qurulmuş harmoniyasıdır. Leybniz dəqiq fikirləşirdi ki, Tanrı hər dəfə bədən və psixi proseslər arasında razılıq yaratmaq lazım gələndə müdaxilə etmir, lakin o, birdəfəlik müəyyən etmişdir ki, filan xüsusi psixi prosesin filan maddi prosesə uyğun olması lazımdır; filan maddi proses - filan mənəvi proses. Bu, maddi və mənəvi proseslər arasında niyə daimi uyğunluğun olduğunu izah edir.

Zehni və fiziki hadisələr arasında eyni razılaşma məsələsi Spinoza (1632 -1077) olduqca özünəməxsus qərar verdi. O, həmçinin əqli və fiziki arasındakı əsas fərq haqqında Kartezyen əsas prinsiplərdən çıxış etdi. O da Dekart kimi psixi və fiziki sferalar üçün xüsusi qanunların olduğunu, ruhla bədən arasında qarşılıqlı əlaqənin olmadığını, ruhun bədənin hərəkətlərinə mane ola bilməyəcəyini düşünürdü. *), orqanizmimizdə baş verən bütün maddi hadisələrin yalnız mexaniki qanunlarla izah edildiyini. Bədənimiz ruhun heç bir müdaxiləsi olmadan bir sıra məqsədəuyğun hərəkətlər edə bilər; deməli, məsələn, bir dəli, yuxululuq vəziyyətində olan şəxs, kifayət qədər məqsədəuyğun bir sıra hərəkətlər edir və şübhəsiz ki, şüursuz həyata keçirilən bu cür hərəkətlərdə ruh heç bir rol oynamır. Eyni şeyi instinktiv hərəkətlər haqqında da söyləmək lazımdır ki, onlar da eyni şəkildə öz məqsədyönlü xarakterini ruhun təsirindən deyil, yalnız bədəndən alırlar.

Spinoza düşünürdü ki, zehni və fiziki hərəkətlər arasında mövcud olan heyrətamiz uzlaşma yalnız bir fərziyyə ilə izah edilə bilər, yəni ruh və bədən eyni, ancaq iki fərqli nöqteyi-nəzərdən baxılır.

Spinoza, Dekartın fiziki və əqli arasında əsaslı fərq olması ilə razılaşarkən, bununla belə, mövcud olan hər şeyi izah etmək üçün qəbul etmək lazım olduğu fikri ilə razılaşmırdı. iki maddi, mənəvi və maddi, ancaq tanımaq üçün kifayət olduğunu düşünürdü bir maddə. Onun fikrincə, insan biliyi üçün bilavasitə əlçatmaz olan bu substansiya üzə çıxır

*) Bax Etika III. dayaq. 2. məktəb.

atributlar şəklində insan şüuruna, bunlardan ikisi insan biliyi üçün əlçatandır, yəni: təfəkkür və genişlənmə. Ona görə də qeyd edirik ki, Spinozaya görə, bir substansiya var ki, o, iki atribut şəklində rast gəlinir; lakin təfəkkür və genişlənmə təzahürdür eyni maddələr. Mahiyyət etibarı ilə onlar bizim müxtəlif yollarla, belə demək mümkünsə, iki nöqteyi-nəzərdən bildiyimiz eyni şeyi təmsil edirlər. Bu fərziyyə ilə fiziki və əqli arasında uyğunluq məsələsi çox asanlıqla həll olunur. Onlar əslində bir və eynidirlər və buna görə də Spinozanın "təsvirlərin nizamı və əlaqəsi şeylərin nizamı və əlaqəsi ilə eynidir" ifadəsində ifadə etdiyi tam uyğunluğun nə üçün olduğunu başa düşmək olar.

Yalnız psixi və fiziki arasında eynilik fərziyyəsi altında onlar arasındakı yazışma başa düşülə bilərdi. O, ruh və materiyanın bir və eyni olduğunu, ancaq müxtəlif nöqteyi-nəzərdən baxıldığını deyəndə, Spinozanın bu izahı tam aydın deyil və yalnız müasir təlimləri nəzərə aldıqda başa düşülə bilər.

Ona görə də müasirlərin baxışlarına müraciət edək filosoflar eyni suala.

Cari əsrdə eksperimental elmlər: anatomiya, fiziologiya, kimya və s. böyük miqdarda sübut materialı təqdim etdi yazışma fiziki və psixi hadisələr arasında. Məlumdur ki, heyvanlar aləmində sinir sistemi nə qədər mükəmməldirsə, zehni qabiliyyətlər də ona uyğun gəlir. Zehni fəaliyyət beyində qan dövranının dəyişməsi ilə müşayiət olunur; beyin fəaliyyətinin azalması ilə zehni fəaliyyət də azalır; beynin müəyyən hissələrinin məhv edilməsi ilə zehni sahədə müvafiq hissələr düşür. Bununla yanaşı, buna dəlalət edən bir çox başqa faktlar da var

fiziki Sferada dəyişiklik psixi sferada dəyişir və əksinə, psixi sferada dəyişikliklə yanaşı, fiziki Sferada da dəyişikliklər baş verir.

Materializmin müdafiəçiləri bu həqiqəti elə şərh etməyə çalışmışlar ki, ruh cismin məhsuludur, fiziki səbəb onları əmələ gətirən psixi proseslər. Bunu, əsasən, fiziki olanın psixi olmadan təsəvvür edilə biləcəyini nəzərə alaraq sübut edirlər - məsələn, qan dövranı, həzm, tənəffüs müvafiq psixi olmadan təsəvvür edilə bilər. olmadan fiziki ağlasığmazdır.

Bu görüşün yanlışlığı materialistlərin sözü yanlış anlamalarındadır səbəblilik ·. Səbəb adətən yaradıcı, yaradıcı bir şey kimi başa düşülür, ciddi empirik nöqteyi-nəzərdən səbəbiyyətin belə anlaşılması düzgün deyil. A-nın B-nin səbəbi olduğunu söyləsək, A və B arasındakı daxili əlaqəni dərk etdiyimizi demək istəmirik. İddia edə biləcəyimiz yeganə şey onun etirafıdır ki, Nə vaxt A görünür, sonra B onunla birlikdə görünür, A yoxdursa, B yoxdur və s.. A və B arasında səbəb əlaqəsi olduğunu söyləyərkən daha heç nə demək istəmirik.

Bu, müasir empirist filosofların səbəbiyyət anlayışını aradan qaldırmağa və bunun əvəzinə konsepsiyanı tətbiq etməyə çalışmasına səbəb oldu. funksional əlaqə, riyaziyyatda istifadə olunan.

Funksional əlaqə nədir, onu aşağıdakı misalın köməyi ilə izah etmək çox asandır. Bir dairənin sahəsi üçün bir ifadəmiz varTO= π r 2. Bu iki kəmiyyət arasında funksional əlaqə vardır. Bunu aşağıdakı kimi başa düşmək lazımdır: TO və böyüklük rdəyişə bilər, yəni. artırmaq və ya azaltmaq, lakin

bir kəmiyyətin və digərinin dispersiyaları bir-biri ilə əlaqəlidir və dəqiq olaraq, əgər TO, yəni. dairənin sahəsi artır vər, yəni. dairənin radiusu azalırsa TO, azalır vər. Başqa sözlə desək, funksional əlaqənin mahiyyəti ondan ibarətdir ki, bir kəmiyyətin dəyişməsi digər kəmiyyətin müəyyən dəyişməsi ilə əlaqələndirilir.

Avenarius və Mach elmə səbəbiyyət anlayışı əvəzinə funksional əlaqə anlayışının daxil edilməsinin kifayət qədər məqsədəuyğun olacağını irəli sürdülər. Avenariusun fikrincə, məsələn, fiziki və zehni münasibətlərdə funksional əlaqə anlayışını təqdim etmək ən məqsədəuyğundur və o zaman bir çox çətinliklər aradan qalxar. Riyazi funksiyada olduğu kimi, iki kəmiyyətdən hansını çağıracağımızın heç bir əhəmiyyəti yoxdur müstəqil dəyişən və hansı asılı dəyişən, buna görə də burada: fiziki olanı müstəqil dəyişən hesab edə bilərik, onda psixi asılı olaraq dəyişkən olacaq və əksinə, psixini müstəqil olaraq dəyişən hesab edə bilərik, onda fiziki asılı olaraq dəyişkən olacaqdır. Beləliklə, həm cismin psixikadan, həm də psixikanın fizikidən asılılığı ifadə olunur. Onda deyə bilərik ki, fiziki hadisələr və ona uyğun psixi hadisələr baş verireyni vaxtda. Zehni proseslərin fiziki olanlar tərəfindən yaradıldığını və ya əksinə olduğunu söyləməyəcəyik, ancaq bunu söyləyəcəyik Nə vaxt bizim ruhumuzda müəyyən psixi proseslər var, onda bu zaman bədənimizdə müəyyən maddi proseslər baş verir; bunu deyə bilərik Nə vaxt beynimizdə müəyyən fizioloji proseslər baş verir, sonra ruhda müəyyən və ya ona uyğun gələn psixi proseslər baş verir. Deyəcəyik ki, psixi proseslər və onlara uyğun gələn fiziki proseslər eyni vaxtda baş verir,bir-birinin yanındavə ya bəzilərinin dediyi kimi,bir-birinə paralel olaraq. Bundan istifadə etməklə

“Paralel” termini ilə bağlı filosoflar ancaq onu demək istəyirlər ki, iki paralel xətt bir-birinin qovuşmadan yan-yana getdiyi kimi, fiziki və psixi proseslər də bir-birinin ardınca, bir-birinə bağlanmadan, müdaxilə etmədən baş verir. bir-biri ilə.qarşılıqlı təsirə.

Psixi və fiziki hadisələrin paralelliyi doktrinasının müasir müdafiəçilərinin bir-biri ilə qarşılıqlı əlaqədə olmayan iki dünyanın mövcudluğunu fərz etdikləri zaman Dekart, kazsialistlər, Leybniz ilə eyni nöqteyi-nəzərdən olduqlarını görmək asandır. Müasir paralelistlər isə fiziki və əqli üçün iki fərqli qanun tanıyırlar.Fiziki ayrı, qapalı hadisələr dairəsini təmsil edir. Bunu yalnız fiziki ilə izah etmək olar. Burada yalnız mexanika qanunları hökm sürür. Burada hər şey maddi hissəciklərin hərəkəti ilə izah olunur. Materialın hərəkəti öz mənşəyini materialın hərəkətindən alır, ekstrasens ekstrasensdən izah olunur, yalnız psixikadan qaynaqlanır. Burada öz səbəbliliyi hökm sürür, məhz sözdə psixi səbəb əlaqəsi. Məsələn, bəzi "təxəyyül" A-dan sonra "hiss" B gəlirsə, onda deyə bilərik ki, A, zehni bir şeydir. səbəb B. Psixi sferada səbəbiyyət də qapalı bir şeydir. Beləliklə, müasir paralelistlərin fikrincə, sanki Leybniz kimi, onun əvvəlcədən müəyyən etdiyi harmoniyaya uyğun olaraq, bir-birindən qapalı və ayrılmış iki dünya var ki, orada proseslər bir-biri ilə ahəngdar şəkildə həyata keçirilir.

Ancaq müasir filosoflar , təbii ki, bu iki fərqli dünyanın hərəkətinin niyə bir-biri ilə uzlaşdığı sualından qaça bilmədilər və burada iki qrup filosof arasındakı fərq var. . Tək fiziki və zehni arasında mövcud olan əlaqəni ifadə etmək kifayət qədər kifayətdir. Olduqca

onların bir-biri ilə paralel baş verdiyini söyləmək kifayətdir. Digərləri bunun kifayət etmədiyini, hansı səbəbin mövcud olduğunu, zehni və fiziki arasında hansı daxili əlaqənin olduğunu izah etmək lazımdır ki, bunun sayəsində göstərilən nisbət qurulur. Birinciləri tərəfdar adlandırmaq olar empirik paralellik, sonuncuları tərəfdar adlandırmaq olar monizm və ya haqqında təlimlər birlik, kimlik zehni və fiziki. Onlara psixofizikin tərəfdarları da deyilir monizm və ya neo-spinozizm. Bu son adla onlar müasir təlimlərlə Spinozanın təlimləri arasında mövcud olan əlaqəni göstərmək istəyirlər.

Fiziki və zehni proseslər arasında nə üçün düzgün əlaqənin olması sualına aydınlıq gətirməyə başlamazdan əvvəl, psixofiziki paralelizmin müdafiəçilərinin zehninin həmişə öz mənbəyinin ruhda olması müddəasını necə izah etdiklərini göstərəcəyəm. Bu təklif ən sadə müşahidə ilə zidd görünür. Məsələn, zəng titrəyir: bizdə səs hissi var. Ən sadə və ən təbii izahat budur ki, zəngin titrəməsi (fiziki bir şey) sensasiyaya (zehni bir şey) səbəb olur. Lakin psixofiziki paralelizmin müdafiəçiləri hesab edirlər ki, yanlış olardı, onların nəzəriyyəsinə görə, sensasiya hissdən yaranmalıdır; lakin bunu onlara izah etmək son dərəcə çətindir, çünki zəngin titrəməsi olmasaydı, səs hissi yarana bilməzdi.

Psixofiziki paralelizmin müdafiəçiləri psixi hadisələrin mənbəyi kimi yalnız psixikaya malik olduğunu sübut etmək üçün hər bir psixi prosesin hansısa fizioloji prosesə, əksinə, beynimizdə olanlara uyğun olduğunu göstərirlər. hər bir fizioloji proses müəyyən psixi ilə müşayiət olunur, baxmayaraq ki, sonuncu bizim tərəfimizdən kəşf edilə bilmədi. Bəzi fiziki seriyalarımız olduqda, biz

müəyyən bir hadisənin yaranmasında iştirak edən bütün şərtlər toplusunu göstərə bilməkdən uzaq; məsələn, adi bir insan üçün top gülləsinin topdan uçması barıtın yandırılmasının nəticəsidir, lakin hələ də müəyyən elastikliyə malik qazların əmələ gəlməsi, elastikliyin təsiri kimi aralıq proseslərin mövcudluğu faktıdır. cazibə qüvvəsinin təsiri, hava müqaviməti və s., ona tamamilə naməlum olaraq qalır. Zəngin titrəməsi baş verdikdən sonra səs hissi görünüşünün səbəblərini * müəyyən etmək istədikdə eyni vəziyyətdəyik. Zəngin titrəməsinin səs duyğunun meydana çıxmasından əvvəlki şərtlər arasında olması heç bir şübhə doğurmur; və hələ də səs duyğusu görünməzdən əvvəl çoxsaylı psixi vəziyyətlərin olması bizə məlum deyil. Psixofiziki paralelizm tərəfdarlarının fikrincə, səs hisslərinin mənbəyi məhz bu çoxsaylı psixi vəziyyətlərdir ki, bunun səbəblərindən biri də zəngin titrəməsi nəticəsində yaranan fizioloji dəyişikliklərdir. Bu vəziyyətin izahıdır Ήτο ekstrasens öz mənbəyi kimi ekstrasensdir*).

İndi doktrinasını nəzərdən keçirək monizm, Psixofiziki paralellik təlimindən məhz bu zəruri nəticə, ona görə əqli və fiziki eyni fenomenin iki tərəfidir ki, əqli və fiziki fifiziki eyni şeydir, yalnız iki fərqli baxımdan baxılır. Əqli və fiziki şəxsiyyətin əsaslandırılması psixofiziki monizmin ən zəif nöqtələrindən biridir.

Monizmin müdafiəçiləri şəxsiyyətin nöqteyi-nəzərindən aşağıdakı şərhini təklif edirlər bilik nəzəriyyəsi.

Ümumiyyətlə, məşhur bilik nəzəriyyəsi baxımından.

*) Santimetr. Wundt. İnsan və heyvanların ruhu haqqında mühazirələr. SPb., 1894. Paulsen (Introduction to Philosophy, 2-ci nəşr 1899, s. 94-95) bunu bir qədər fərqli izah edir.

mənəvi aləmlə maddi dünya arasında, subyektlə obyekt arasında, “mən”lə “mən olmayan” arasında çox böyük fərq var.Əslində bu, doğru deyil. “Bir tərəfdən maddi şeylər və maddi proseslər, digər tərəfdən psixi hadisələr öz növlərində heç də fərqlənmir. Onların hər ikisi şüur ​​hadisələri anlayışına uyğun gəlir və bu hadisələr, üstəlik, bir-biri ilə qarşılıqlı əlaqədədir. Onların fərqi və ya əksi yalnız ondan ibarətdir ki, birinci növ hadisələrin obyektivləşdirilməsi mümkündür, ikincisində isə bu xüsusiyyət yoxdur. Yəni, başqa sözlə desək, adətən qəbul olunduğu kimi daxili dünya ilə xarici dünya arasında heç bir fərq yoxdur. Bir və eyni məzmun baxdığımız nöqteyi-nəzərdən asılı olaraq həm daxili, həm də xarici ola bilər. Beləliklə, xarici və daxili arasındakı ümumi fərq.

Əvvəla, daxili və xarici nədir? Əgər bizdən kənarda olan bir şeyi nəzərə alsaq: daş, su, bu, xarici müşahidə obyektidir. Əgər biz hər hansı bir “ideya”, “hiss” qəbul ediriksə, bu, daxili bir şeydir. Hər bir zehni proses daxili bir şeydir. Bu baxımdan beyin, məsələn, xarici bir şeydir. Uzunluğu və digər xüsusiyyətləri olan yumşaq, ağımtıl kütlədir.

İndi beyin və zehni prosesin eyni hadisənin iki tərəfi olduğunu göstərməliyik. Bu, tamamilə ağlasığmaz bir şey kimi görünür, çünki fiziki və zehni arasında əsaslı fərq var: biri uzadılır, digəri uzadılmır. Eyni şeyi necə təmsil edə bilərlər? Çətinlik həlledilməz görünür, lakin monizm müdafiəçiləri o mövqedən çıxış edirlər ki, əslində,

*) Riel. Elm və metafizika nəzəriyyəsi, səh 225. Wundt . Psixologiyanın xülasəsi § 22. Taine. De l'Kəşfiyyat. Kitab. IV. Ç. IX.

Bilik nəzəriyyəsi nöqteyi-nəzərindən maddi və əqli proseslər arasında heç bir əsaslı fərq yoxdur, çünki maddi hər şey bizim ideyalarımızın məcmusundan başqa bir şey deyildir. Məsələn, daş parçası nədir? Daş parçasının müəyyən həddə, müəyyən ağırlığa, rəngə, kobudluğa və s. . Əgər maddi şeylərdən danışırıqsa, deməli, reallıqda onları əqli elementlərin məcmuəsi kimi danışırıq; və ruhumuzun müəyyən bir düşüncə, hiss, istək və s. məcmusudur, bu, öz-özünə aydındır. Beləliklə, aydın olur ki, əqli və fiziki arasında bilik nəzəriyyəsi baxımından heç bir əsas fərq yoxdur; onlar, belə desək, eyni materialdan toxunmuşdurlar və bu, onların bir-biri ilə eyniliyini, eləcə də eyni hadisənin iki tərəfi olduğunu, beyin və psixi hadisələrin bir və eyni olduğunu, iki fərqli nöqteyi-nəzərdən baxılır.

Bunu aşağıdakı misalla izah etmək olar. Məsələn, mən “düşünürəmsə”, hansısa “arzu”m, hansısa “könüllü qərar”ım varsa, o zaman beynimdə bəzi beyin hissəciklərinin hərəkət prosesləri baş verir və s. Daxili təcrübəmdən bilirəm ki, məndə belədir. və belə bir fikir, filan hiss. Amma əgər mən düşünürəmsə, bəziləri fizioloqƏgər bəzi təkmil alətlərin köməyi ilə beynimdə baş verən prosesləri tədqiq etməyə başlasaydım, o zaman mənim dərk etdiyim şeyi o da qəbul edərdi, ancaq digər tərəfdən, yəni. düşüncə dediyim şey onun üçün beyin hissəciklərinin hərəkəti olardı. Düşüncə ilə beyin hissəciklərinin hərəkəti arasındakı fərq eyni şeyi iki fərqli baxımdan nəzərdən keçirməyimizdən irəli gəlir.

Nya: mən içəridən nə görürəm sonra fizioloq kənardan and içmək; əslində ikimizin də nəzərdən keçirdiyimiz bir və eynidir. Burada vəziyyət elədir ki, mən eyni şeyi eyni anda hər iki nöqteyi-nəzərdən nəzərdən keçirə bilmərəm.

Beləliklə, mənəvi və maddi olanın bir və eyni şey olduğu fikrini başa düşmək lazımdır, iki nöqteyi-nəzərdən nəzərdən keçirilir: daxili və xarici.

Bu hər şeyi izah edir. Oxucular psixi və fiziki arasında razılaşmanı qəbul etdikdə, onlar üçün fiziki və psixi idi iki müxtəlif dünyalar, onlar arasında paralelliyi tanıdılar. Monizm tərəfdarları fərqli mövqedədirlər. Sadəcə qəbul edirlər şəxsiyyəthər iki prosesin. Riel deyir: “Bizim iradənin yalnız olduğunu söyləməyə haqqımız yoxdur uyğun gəlir beynin innervasiyası; biz, əksinə, qəti şəkildə deməliyik ki, iradə eynimərkəzi innervasiya kimi obyektiv təfəkkürə, iradənin impulsu kimi subyektiv təfəkkürə görünən prosesdir.

Psixofiziki monizmin müdafiəçiləri əqli və cismin eyniliyinin anlaşılmazlığını müxtəlif obrazlı müqayisələrin köməyi ilə izah etməyə çalışırdılar.

Fechner, Bu doktrinanın son dövrlərdə ən görkəmli müdafiəçilərindən biri, zehni və fiziki olanın bir və eyni hadisənin iki tərəfi olduğu mövqeyini izah etmək üçün aşağıdakı müqayisədən istifadə etmişdir. Bir dairə təsəvvür edin. Əgər bir dairənin içindəsinizsə, onda dairə sizə konkav görünəcək; dairədən kənarda dayansanız, eyni dairə sizə qabarıq görünəcək. Bu müqayisə göstərir ki, iki fərqli baxış bucağından baxılan eyni şey bizə fərqli görünə bilər. Əqli və fiziki arasındakı əlaqədə də eyni şəkildə. Eyni şey, içəridən baxıldığında da belədir

*) Elm və metafizika nəzəriyyəsi, səh 231.

bizim üçün psixidir, kənardan baxanda bizə fiziki görünür. Onun başqa bir müqayisəsi zehni və fiziki arasındakı əlaqəni daha yaxşı təsvir edir. “Günəşdən baxılan Günəş sistemi yerdən tamamilə fərqli bir mənzərə təqdim edir. Oradan Kopernik dünyasını, deməli, Ptolemey dünyasını təmsil edir. Bir və eyni müşahidəçinin hər iki dünya sistemini müşahidə etməsi mümkün deyil, baxmayaraq ki, hər ikisi ayrılmaz şəkildə bağlıdır.

Bənzər bir müqayisə də aparılır On:o, mövcud olan hər şeyi biri orijinal, digəri isə həmin orijinalın tərcüməsi olan iki dildə yazılmış kitaba bənzədir. Orijinal zehni, tərcümə isə fizikidir. İki fərqli görünüşdə eyni məzmun.

Bütün bu müqayisələr bir məqsəd güdür: onlar göstərmək istəyirlər ki, biz psixikanı dərk edə bilmirik və eyni zamanda onun digər tərəfini, yəni psixikanı dərk edə bilmirik. fiziki. Fiziki və əqli yoluxmanın əsasında dayanan şey yalnız bir tərəfdən nəzərdən keçirilə bilər - ya daxili (əqli) və ya zahiri (fiziki).

Ən yaxşı müqayisə, mənim fikrimcə, təklif olunur Ebbinghaus. Təsəvvür edin ki, sferik stəkanlar bir-birinin içərisinə yerləşdirilib. Təsəvvür edin ki, bu fincanların səthləri qavrayış qabiliyyətinə malikdir. Bəzi səthlərin yalnız qabarıq səthləri qəbul edəcəyini, digərlərinin isə yalnız konkav olduğunu başa düşmək asandır, hətta eyni zamanda qəbul etdikləri şeyin qabarıqlıq və qabarıqlıq kimi göründüyünə şübhə etmirlər. Amma bir varlıq, məsələn, insan eyni şeyi nəzərdən keçirsəydi, onların eyni şeyi təmsil etdiyini görər. Düşündükdə də eyni mövqedəyik

*) Element d. Psixofizik V. I. p. 3.

biz özümüz; biz özümüzü ya daxildən, ya da yalnız xaricdən düşünə bilərik və bir dəfə özümüzü yalnız ruhani və ya fiziki olaraq dərk edirik.

Bu müqayisə ilə Ebbinghaus demək istəyir ki, bizə elə gəlir ki, mənəvi və maddi hadisələr biz onları müxtəlif yollarla dərk etdiyimiz üçün fərqlidir, lakin biz onları eyni vaxtda dərk edə bilsək, bizə bir və eyni görünərdilər.

Psixofiziki paralelizmdən diqqətlə fərqləndirməli olduğumuz psixofiziki monizmin mahiyyəti budur. Empirik paralellik yalnız psixi və fiziki hadisələr arasında müəyyən uyğunluğun mövcudluğunu bəyan edən empirik doktrinadır; psixofiziki monizm səy göstərir izah edin onların birliyini tanımaqla belə uyğunluq. İnsan təcrübi paralelizmin tərəfdarı ola bilər, o qədər uzağa getmədən onun izahatını axtarmaq olar, xüsusən də bu izahatlar əksər hallarda metafizik fərziyyələrə yol açır.

Buna görə də bir paralellik tərəfdarını digərindən diqqətlə ayırmaq lazımdır. Misal üçün, Avenarius yalnız empirik paralelliyin tərəfdarıdır, çünki o, beyin və ruhun bir və eyni hadisənin iki tərəfi olduğu monizmi tamamilə yanlış hesab edir. Göfdit başqa tipli paralelist olur; o, ruhla materiya arasındakı vəhdəti tanıyır, lakin iki tərəfi ruh və materiya olan həmin vahid prinsipin mahiyyətinin nədən ibarət olduğunu soruşmur və əlavə etməyi zəruri hesab edir ki, onun nəzəriyyəsi bir cisim yaratmaq imkanını istisna etmir. metafizik fərziyyə. Wundt bu iki nöqteyi-nəzərdən fərqləndirir. Empirik psixologiyada o, empirik paralelliyin tərəfdarıdır; metafizikasında tanımağı zəruri hesab edir subay, fiziki və zehni hadisələrin əsasını təşkil edir.

Herbert Spenser Spinoza mənasında monistdir. Spinoza bütün hadisələrin əsasının bir substansiya olduğunu, onun atributlarının ruh və materiya olduğunu düşündüyü kimi, Spenser də bütün hadisələrin əsasında naməlum, anlaşılmazın dayandığını fərz edir. reallıq, onların təzahürü ruh və maddədir. Bir şeyi özlüyündə tanımaqla, bilavasitə təcrübədən kənarda yataraq, Herbert Spenser Spinoza tipli bir metafizik olur.

Monizm indi çox geniş yayılmışdır və bir çox görkəmli müdafiəçiləri var. İngiltərədə onun nümayəndələri Ben və Herbert Spenser, Fransada Taine və Ribot, Almaniyada Vundt, Paulsen, Ebbinghaus, Jodl; Nəhayət, monizm nümayəndələri arasında Rusiyada tanınmış danimarkalı psixoloq Gefdinqi də qeyd etmək lazımdır.

Əgər biz monizmin bu uğurunun səbəblərini soruşsaq, onda hər ehtimala qarşı elmi və fəlsəfi iki belə səbəbi tanımalı olarıq.

Elmi nöqteyi-nəzərdən psixofiziki paralellik ona görə cəlbedici görünür ki, o, belə demək mümkünsə, kifayət qədər laqeyd bir nöqteyi-nəzərdəndir, həm əqli, həm də cismin hüquqlarını bərabər şəkildə tanıyır; əlavə olaraq, ruhla materiyanın qarşılıqlı təsirini inkar edən bu baxış bucağı ilə toxunulmaz qalırmexaniki həyat hadisələrinin şərhi. Burada təbiət elminin hesablaşa bilmədiyi hansısa mistik prinsipin müdaxiləsi qəbul edilmir. Burada bütün bədən hadisələri fiziki və kimyəvi səbəblərlə izah olunur.

Bu nöqteyi-nəzər həm də o mənada maraq doğurur ki, zehni və fiziki hadisələr arasında daimi paralelliyi dərk edərək böyük xidmət göstərir. psixofiziologiya, davamlı fizioloji məqsədin kəsildiyi yerdə psixoloji tədqiqatı qanuni hesab etdiyi üçün və əksinə,

Fizioloji araşdırma psixi zəncirin kəsildiyi yerdə əriyir.

Monizmin uğurunun fəlsəfi səbəbi budur. Cari əsrdə idealist dünyagörüşünün elmi əsaslarla qurulması tendensiyası müşahidə olunur. Psixofiziki paralellik müasir elmi tələblərə ən uyğun gələn kimi görünür. Bundan əlavə, paralellik ardıcıl olaraq sona qədər aparılarsa, o zaman təkcə insan və heyvanların animasiyasını deyil, həm də bitkiləri, eləcə də bütün qeyri-üzvi dünyanı tanımaq mümkün olacaqdır. Onda məlum olacaq ki, dünyada mövcud olan hər şey canlıdır və ekstrasens onun yalnız daxili tərəfi olduğundan, zahiri tərəfi fiziki, psixi tərəfi isə reallığı özündə olduğu kimi təmsil etdiyindən, fiziki yalnız zahiri təzahürdür, o zaman reallığın ən mühüm tərəfinin olduğunu söyləyə bilərik mənəvi. Paulsenin fikrincə, məsələn, “mənim bədən həyatım psixi həyatımın güzgüsü rolunu oynayır, orqanların bədən sistemi iradənin ifadəsidir və mənim xarici qavrayışım üçün əlçatan olan motivlər sistemidir; bədən ruhun zahiri və ya görünüşüdür”. Vundta görə, “mənəvi varlıq şeylərin öz reallığıdır”.

Beləliklə, mənəvi prinsip reallığın mahiyyətini ifadə edir; dünya həyatının vəzifəsi mənəvi tərəfin inkişafı, mənəvi nemətlərin yaradılması və s.Bir sözlə, empirik əsaslar üzərində idealist dünyagörüşü ucaldılır.

İndiki dövrdə monist dünyagörüşünün belə böyük uğurunun əsas səbəbləri bunlardır *).

*) Psixofiziki monizm məsələsi ədəbiyyatı: Gefding.Psixologiya. Ç. II. Paulsen.Fəlsəfəyə giriş. M., 1894. Şahzadə. mən-mən. Ç. mən-mən. Wundt.Psixologiya üzrə esse. M., 1897, § 22. 8. Wundt.İnsan və heyvanların ruhu haqqında mühazirələr. SPb., 1894. Lekts. 30. Wundt.Fizioloji əsası psixologiya. M., 1880. Ç. 25. Riel.Elm və metafizika nəzəriyyəsi. M. 1887.

Bir neçə il əvvəl Almaniyada dağıdıcı işlər başladı. Görkəmli mütəfəkkirlər psixofiziki monizmin tamamilə əsassız doktrina olması mənasında özlərini ifadə etməyə başlayırlar.

Mən bu anı çox əlamətdar hesab edirəm, çünki psixi və fiziki arasında qarşılıqlı əlaqənin sübutu mexaniki dünyagörüşünə ciddi zərbə vura bilər. Ruhun maddəyə təsirini sübut etmək mümkün olmadığı üçün indiyə qədər həll olunmayan problemə çevrilən iradə azadlığı təlimi indi tamam başqa həll yolu ala bilər. Eyni səbəblərə görə anlaşılmaz qalan üzvi həyatın məqsədəuyğunluğu, çox güman ki, tamamilə fərqli bir şərh alacaq.

Paralelizmin əleyhdarları arasında görkəmli yazıçılar da var Siegwart, James, Stumf və bir çox başqaları.

Şəxsiyyət doktrinasının çatışmazlıqları nələrdir? Əvvəla, hər kəs asanlıqla görə bilər ki, onun ən vacib çatışmazlığı bunun necə mümkün olduğunu başa düşmək çətindir. şəxsiyyətruh və maddə arasında. Monistlərin özləri deyirlər ki, əqli ilə fiziki arasında əsaslı fərq var, əqli fiziki olana təsir edə bilməz və əksinə, əqli dünya və fiziki iki heterojen sahədir. Bu cür heterojen hadisələrin kimliyini necə təsəvvür etmək olar? Şəxsiyyət tərəfdarı deyə bilər ki, o, iki belə heterojen fenomenin eyniliyini başa düşülən və ya konkret olaraq təsəvvür edilə bilən etmək niyyətində deyil. Onun üçün yalnız şəxsiyyətdir fərziyyə, saat

Dep. 2-ci. Ç. 2-ci. Ebbinghaus. Grundzuge d. psixologiya. 1897. səh. 37-47. Jodl. Lehrbuch d. psixologiya. 1896. Ç. 2-ci. Spenser. Psixologiyanın əsasları. § 41, 56, 272 və s. Qadağa. Ruh və bədən. Tan. Ağıl və bilik haqqında. Kitab. 4-cü. Ç. 2-ci.

onun vasitəsi ilə o, fiziki və əqli arasında uyğunluğu izah edə bilər, çünki o, belə bir şəxsiyyəti qəbul etməsəydi, o zaman o, təsadüfi tərəfdarlar kimi, ya Allahın hər bir hərəkətə müdaxiləsini, ya da hər hansı bir hərəkətə müdaxiləsini etiraf etməli olardı. Leybnitsin əvvəlcədən qurulmuş harmoniyası. Doğrudur, ruh və maddənin eyniliyini ehtimal edən qnoseoloji dəlil var. Bu arqumenti yuxarıda müzakirə etdik. Bu, ruhla materiya arasında heç bir fərqin olmadığını etiraf etməkdən qaynaqlanır, çünki materiya da reallıqda hisslər toplusudur və buna görə də həm ruh, həm də maddə eyni materialdan toxunmuş kimidir.

Lakin bu arqumentə qarşı aşağıdakı etirazı irəli sürmək olar. Razılaşa bilərik ki, materiya hisslər və ya ideyalar toplusudur, lakin bizim biliklərimiz üçün sonda ruh və materiya arasında keçilməz bir fərq qalır; ona görə də belə görünür ki, monizm yalnız ağıl və materiya arasındakı əlaqəni daha qənaətbəxş şəkildə izah edə biləcək başqa bir fərziyyə olmadıqda ağlabatan fərziyyə kimi qəbul edilə bilər.

Gördük ki, monizm ruhun maddəyə müdaxiləsinin mümkünlüyünü tanımır, çünki bu halda enerjinin saxlanması qanunu pozulacaq. Amma enerjinin saxlanması qanununa görə, dünyadakı enerjinin miqdarı sabitdir və əgər ruh bədənin fəaliyyətinə müdaxilə edə bilsəydi, o zaman, belə desək, enerji əlavə edərdi. fizik nəzərə alına bilməz. Digər tərəfdən, maddi hərəkətlər psixi bir şeyə çevrilə bilsəydi, bu, fiziki enerjinin yox olacağı anlamına gələrdi. Buna görə də, ümumiyyətlə, belə bir qarşılıqlı əlaqənin tanınması mexanikanın əsas qanunlarına zidd ola bilər.

Qarşılıqlı təsirin müdafiəçiləri qeyd edirlər ki, ruhun maddənin fəaliyyətinə müdaxiləsi mexanika qanunlarına qətiyyən zidd ola bilməz. Məsələn, birinci qanun

Mexanika deyir ki, “bədən hansısa xarici qüvvə onu tarazlıqdan çıxarana qədər istirahət edir”. Ümumiyyətlə, bu qanun elə başa düşülür ki, istirahət vəziyyətində olan cismi ancaq başqa bir cisim hərəkətə gətirə bilər; lakin bəziləri buna etiraz edərək deyirlər ki, birinci qanun ancaq bədəni istirahətdən yalnız bəziləri çıxara bilər xarici qüvvə, lakin bu qüvvənin mütləq bədəndən gəlməsi lazım olduğu qətiyyən sübuta yetirilməmişdir və buna görə də belə güman etmək olar ki, səbəb, dəyişən hərəkət bədəndən deyil, bu vəziyyətdə olduğu kimi ruhdan gələ bilər.

görə Croman*), enerji vasitələrinə qənaət prinsipi sürət hərəkət, hərəkət istiqaməti deyil və buna görə də ruhun bədən hərəkətlərinin istiqamətinə təsir göstərdiyini güman etmək olar, əgər yalnız sürət Hərəkətlər sabit qalır və bu, enerjinin saxlanması qanununa zidd olmazdı: “Təsəvvür edin” deyir, atomlar aləmini, ruhlar izdihamının top kimi oynayacağı: bu atom dünyasının enerjisinin miqdarı dəyişməz qalacaq. kaş hər bir atom sabit sürətdən uzaqlaşsaydı."

Ruhun materiyanın fəaliyyətinə eyni müdaxiləsi Vyanalılar tərəfindən düşünülə bilər fizik Boltzmann və o, bu müdaxilənin mexanika qanunlarına zidd ola bilməyəcəyini düşünür**).

Lakin mexanika qanunlarına zidd olmadan qarşılıqlı təsirin mümkünlüyünü sübut etməyin başqa bir yolu var; bu tam olaraq

*) Croman.Kurzgefasste Logik u. psixologiya.

**) Budur onun sözləri Höfler'a psixologiyadan alıntıdır. (Psychologie 1897, s. 59 - 9 qeyd) Mit dem Energiesatz eine Einwirkung des Psychischen auf das Physische nicht unverträglich sei, wenn man annehme, dass diese Einwirkung normal gegen die Niveaufläche erfolge. Bu ifadəni başa düşmək üçün yadda saxlamaq lazımdır ki, əgər bir qüvvə cismə hərəkət istiqamətinə düzgün bucaq altında təsir edərsə, o zaman bədəndə heç bir iş görmür və sürətin böyüklüyünü deyil, yalnız istiqamətini dəyişir. Buna görə də sürətin kvadratından asılı olan kinetik enerji dəyişməz olaraq qalır. Maksvell. Materiya və hərəkət. SPb., 1885, § 78.

xüsusi bir şəkildə başa düşülsə enerji. Sonra fiziki enerji ilə yanaşı tanıya bilərik və psixivə bir enerjinin digərinə çevrilə bilməsini tanıyın. Bu nöqteyi-nəzər saxlanılır Siegwart Və Ştumf.Deyirlər ki, enerjinin saxlanması qanunu əsasən qanundur transformasiya bir enerjinin digərinə çevrilməsi, yəni istilik enerjisinin, məsələn, işığa, elektrikə çevrilə biləcəyini söyləyə bilərik; və əksinə, bu cür çevrilmələr zamanı enerjinin miqdarının dəyişməz qaldığını da deyə bilərik - lakin eyni zamanda, çoxlarının düşündüyü kimi, bu və ya digər növ enerjinin mütləq şərh edilməli olduğunu düşünməməliyik. mexaniki olaraq., Necə molekulyar hissəciklərin hərəkəti.Məsələn, hərəkət edən nüvə öz yolunda gəminin zirehinə rast gəlsə, o zaman nüvənin hərəkəti dayanır, lakin eyni zamanda nüvənin kinetik enerjisi istilik enerjisinə çevrilir. Çoxları bu hadisəni elə şərh edir ki, görünən kütlənin hərəkəti molekulyar hərəkətə çevrilir; lakin bir neçə fizikabelə bir şərhi qeyri-qanuni hesab edin və iddia edin ki, hazırda istiliyin bir cins olduğu iddiası üçün faktiki olaraq əlimizdə heç bir məlumat yoxdur. hərəkat. Onun ən yaxın tərifini vermədən yalnız enerji olduğunu deyə bilərik.

Bu enerji anlayışı ilə, maddənin ən kiçik zərrəciklərinin hərəkətinə endirilmədiyi üçün, fiziki və əksinə çevrilə bilən psixi enerjinin olduğunu güman etmək asandır. Axı enerjinin mahiyyəti iş görməkdir və bu enerjinin fiziki və ya ruhi olması əhəmiyyət kəsb etmir. Enerjini bu şəkildə başa düşsək, qarşılıqlı təsir son dərəcə sadə izah olunur: fiziki enerji zehni enerjiyə çevrilir və əksinə.

"Enerjinin saxlanması qanununa gəlincə" deyir Stuf *), mənə elə gəlir ki, gətirməyin iki yolu var

*) Bax Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses for Psychologie.

onu universal qarşılıqlı əlaqə postulatı ilə razılaşdırın.

Hər şeydən əvvəl, potensial və kinetik enerji arasındakı fərq artıq enerjinin hərəkət şəklində qorunub saxlanılmadığını göstərir. Amma bundan asılı olmayaraq, qanunun etibarlılığı bütün təbii proseslərin hərəkətlərdən ibarət olması barədə konkret fikirdən asılı deyil. Heç bir fərziyyə əlavəsi olmadan ifadə olunarsa, bu, sadəcə qanun olar çevrilmələr. Əgər kinetik enerji (görünən hərəkətin canlı qüvvəsi) digər qüvvə formalarına çevrilirsə və bu enerji sonda yenidən kinetik enerjiyə çevrilə bilərsə, istifadə edildiyi kimi eyni miqdarda əldə edilir. Bu və digər enerji formalarının nədən ibarət olduğunu qanun bu barədə heç nə demir və buna görə də, məncə, psixikaya onun dəqiq mexaniki ekvivalenti ola bilən xüsusi növ enerjinin yığılması kimi baxmaq olar.

Kimsə xüsusi psixi enerjinin varlığını qəbul edən bu təlimin materialist xarakter daşıdığını düşünməsin (çünki burada ekstrasens fiziki enerji ilə yan-yana yerləşdirilir), tələsik qeyd edim ki, belə bir xarakter heç də insana xas deyil. bu təlim, çünki fiziki enerjinin xüsusi bir fiziki enerjiyə çevrildiyini qəbul etmir. Əgər enerji xüsusi bir hərəkət növü kimi tanınsaydı, bu mümkün olardı, lakin burada heç də belə deyil. Bundan əlavə, filosoflar Bu istiqamətdə psixika da fiziki kimi real hesab olunur və yalnız qarşılıqlı əlaqəni izah etmək üçün psixi enerjinin mövcudluğunu etiraf etmək lazımdır.

Ancaq yuxarıda göstərilən hər iki şərhin qarşılıqlı təsirdə iştirak edən fiziki proseslərdən xəbərsizliyimizə əsaslandığını nəzərə alaraq, enerjinin saxlanması qanununun hansı şərhi verməyə icazə verəcəyəm.

gie toxunulmaz olaraq qalır və əsasən səbəbiyyət anlayışının məntiqi təhlilinə əsaslanır.

Dekart dövründən belə deyilirdi ki, səbəbiyyət yalnız hadisələr arasında mövcud ola bilər. homojen*); lakin bu yanlışdır və bunun səbəbi budur: o zaman düzgün olardı ki, biz nəticə yaradan bir şeyi səbəblə başa düşsək və ya səbəb və nəticə arasında bir növ daxili əlaqə axtarsaq, bu arada, əslində, səbəb əlaqəsi ilə, bunun heç də olmadığını başa düşməliyik. Səbəb əlaqəsi termini ilə yalnız onu bildirmək istəyirik ki, əgər A verilirsə, onda B onu izləyir, A-dakı dəyişiklik B-də dəyişikliyə səbəb olur və s. homojenlik.Ən heterojen hadisələr səbəb əlaqəsinə görə bir-biri ilə ola bilər.

Adətən belə görünür ki, fiziki aləmdə səbəb əlaqəsi son dərəcə sadə və başa düşüləndir, psixi ilə fiziki arasında səbəb əlaqəsi isə tamamilə anlaşılmazdır. Əgər, məsələn, bir top hərəkət edirsə və yolda onun hərəkətə gətirdiyi başqa bir topa rast gəlirsə, onda birinci topun hərəkətinin belə olduğunu deyirik. səbəb ikincinin hərəkətləri. Bu əlaqə bizə sadə və başa düşülən görünür; lakin əgər müəyyən bir iradi qərardan sonra əlimdə bir hərəkət olarsa, o zaman biri ilə digəri arasında səbəb əlaqəsinin anlaşılmaz olduğu görünür. Reallıqda isə bir səbəb əlaqəsi digərindən daha başa düşülən deyil və hətta ikincinin birincidən daha başa düşülən olması da ola bilər. Ola bilsin ki, birinci münasibət bizə yalnız ona görə aydın olur ki, biz artıq ikinci ilə tanışıq.

Bu mülahizə onu göstərir ki, əslində bizim səbəb əlaqəsinin mümkünlüyünü inkar etmək üçün heç bir əsasımız yoxdur

*) Dekarta görə, hər bir hərəkət onsuz da potensial olaraq onun səbəbindədir.Çünki, Dekart soruşur ki, hərəkət səbəbdən deyilsə, öz həqiqi məzmununu haradan ala bilər?

fiziki və zehni arasındakı əlaqə və bu, əslində qarşılıqlı əlaqə üçün xarakterikdir.

Mənə elə gəlir ki, qarşılıqlı əlaqəni başa düşülən edən başqa bir mülahizə var, əgər biz sadəcə səbəbiyyət anlayışının elmi istifadəsini araşdırsaq.

Gündəlik həyatda biz adətən səbəb sözünü başa düşürük bir hər hansı bir hərəkətin bütövlükdə müəyyən olunduğunu tez-tez unudub bəzi hərəkətlərin əvvəlki şərtlərindən yaxın rahatlıq üçün bəzi şərtlərdən birini seçirik.

Məsələn, deyirik: “Tacir ona hansısa ticarət uğursuzluğu barədə məlumat verən teleqram aldı və bu teleqram səbəbonun ölümü”. Bu arada, əslində belə səbəblər həddən artıq çox idi. Bəlkə bundan əvvəl xoşagəlməz xəbərlər almışdı, bəlkə bu dəfə sinir sistemi xüsusilə qeyri-sabit idi və s. Bu səbəblərdən bir çoxu yalnız kədərli xəbər idi bir bu və ya digər hərəkəti müəyyən edən səbəblərdən. Fiziki hadisələr sahəsində əlaqənin səbəbinə dair hər hansı bir nümunə götürsəniz, alırsınız τά Eyni şey. Beləliklə, ciddi şəkildə desək, hər bir səbəb, belə demək olar ki, qismən səbəb, hər bir hərəkət həmişə müəyyəndir səbəblər toplusu.

Səbəbi bu şəkildə anlamağa başlasaq, onda görərik ki, psixi və fiziki dünya arasında mövcud ola bilər səbəbli qarşılıqlı əlaqə.

Məsələn, hansısa könüllü qərardan sonra hərəkətin yarandığı bir hadisəni götürək. Fiziki nöqteyi-nəzərdən bu hərəkəti elə izah etmək olar ki, beynin qabığında həyəcan yaranır, o, hərəkətverici sinir boyunca əlin əzələlərinə ötürülür və sonuncuların daralmasına səbəb olur. Bəs deyə bilərikmi ki, fiziki həyəcan əlin hərəkət etdiyi yeganə şərtdir? Bu nə deməkdir

hansı iş könüllü qərardır? Bunun əlin hərəkəti üçün heç bir əhəmiyyəti olmadığını deyə bilərikmi? Aydındır ki, yox. Əgər könüllü qərar olmasaydı, əl hərəkəti də olmazdı; ona görə də sadə deyək ki, bu halda iradə hərəkətin səbəbidir, ancaq qismən səbəb. Əgər iradə olmasaydı, onda əsəb həyəcanı və eyni zamanda əlin hərəkəti də olmazdı; deməli, bu halda iradə şübhəsiz səbəb dəyərinə malikdir.

Yəqin kimsə deyəcək ki, iradənin heç bir əhəmiyyəti yoxdur, çünki iradənin köməyi ilə həyata keçirilən eyni hərəkətlər, məsələn, avtomatik hərəkətlər deyilən hərəkətlər iradənin köməyi olmadan da edilə bilər. Somnambulizm vəziyyətində olan şəxslər bir sıra məqsədəuyğun hərəkətlər edirlər. Lakin bu etiraz tamamilə əsassızdır və əksinə, iradənin səbəb-nəticə əhəmiyyətini göstərir, çünki avtomatik hərəkətlər nə qədər mürəkkəb olsa da, nə qədər məqsədəuyğun olsa da, heç vaxt sırf iradi hərəkətlər kimi xarakter daşıya bilməz. Parlamentdə nitq söyləməsi ilə bağlı heç bir hadisə məlum deyil; insan avtomatik olaraq hansısa maşın yarada bilməz və s.

Eyni nöqteyi-nəzərdən hissin yaranması fiziki səbəblərin təsiri ilə də izah oluna bilər, yəni nəzərə alsaq ki, fiziki səbəblər hissin baş verməsinin qismən səbəbidir; məsələn, zəng titrəyirsə və bizdə səs hissi yaranırsa, onda bu hissin baş verməsi təkcə fiziki səbəblərlə izah oluna bilməz, həm də təkcə zehni səbəblərlə izah oluna bilməz: güman etmək lazımdır ki, hər iki səbəb əlaqəsi birlikdə hərəkət edir. . Hissənin yaranması üçün həm eşitmə aparatından beyinə gedən sinir həyəcanları, həm də ilkin hisslər eyni əhəmiyyətə malikdir.

Şüurda mövcud olan psixi vəziyyətlər. Bu vəziyyətdə fiziki səbəblərin vacib olduğu hər kəsə aydındır. Psixi vəziyyətlərin bu prosesdə necə səbəb-nəticə əhəmiyyəti ola biləcəyi aydın olmaya bilər, lakin yuxuda olan və ya huşunu itirmiş bir insandan nümunə götürsək, sonuncunu yoxlamaq olduqca asandır. Zəng titrədikdə fiziki həyəcan yaranır, lakin səs hissini almırlar, çünki hisslərin əlavə səbəbi olan psixi vəziyyətlər yoxdur.

Beləliklə, səbəb əlaqəsi anlayışı düzgün şərh olunarsa, psixi və fiziki hadisələrin qarşılıqlı əlaqəsini izah etmək mümkündür. Bu təfsir də belədir ki enerjinin qorunma qanununu pozmaması vacibdir, çünki hesab edə bilərik ki, məsələn, bir hərəkət yaratarkən iradi qərar fiziki enerji yaratmır və əksinə, sinir həyəcanı sensasiyaya səbəb olduqda, fiziki enerji deyil. məhv olur, psixi fenomenə çevrilir.

Təkamül nəzəriyyəsindən götürülmüş ruhun maddə üzərində təsirinə dair dəlillər də var; yeri gəlmişkən, aiddir James. Bu sübut aşağıdakılara əsaslanır. Darvinin nəzəriyyəsinə görə, orqanizmlər ətraf mühitə uyğunlaşırlar. Yaşamaq üçün mübarizə aparan orqanlarla təmin edilən orqanizmlər sağ qalır; belə orqanlara malik olmayan orqanizmlər varlıq mübarizəsində məhv olurlar. Varlıq mübarizəsinə töhfə verən orqanlar inkişaf edir; bu məqsədə qatqı təmin etməyən orqanlar atrofiya və məhv edilir. Bir mollyuska kimi elementar orqanizmin psixi həyatı ilə insanın həyatına nəzər salsaq, görərik ki, çox böyük fərq var; insan şüuru inkişaf edir, mollyuskada isə körpəlik dövründədir.

Əgər şüur ​​insan üçün hansısa artıq, lazımsız əlavə olsaydı, əlbəttə ki, çoxdan atrofiya olardı; inkişaf etməsi isə onun zəruri funksiya olduğunu göstərir. Əgər funksiyalar yalnız faydalı olması nəticəsində inkişaf edirsə, şübhəsiz ki, şüur ​​onun faydalı olması nəticəsində inkişaf edir. Şüurun faydalılığı ondadır ki, o, mövcudluq uğrunda mübarizədə kömək edir və bu, yalnız orqanizmin bədən tarixinin gedişatına təsir göstərdiyi halda edə bilər. Bunun necə baş verə biləcəyini görmək asandır. Zəif inkişaf etmiş orqanizm xarici dünya ilə münasibətlərini çox zəif tənzimləyir; şüurla təchiz edilmiş orqanizm daha yaxşı uyğunlaşır: intellekt bu işdə ona kömək edir, müxtəlif növ mümkün hərəkətlərdən seçim edir. Əlverişli hərəkətləri seçir və əlverişsiz olanları boğur və eyni zamanda varlıq mübarizəsində orqanizmə kömək edir.

Amma, mübarizədə kömək etməklə şüur ​​eyni zamanda orqanizmin özünün fiziki formasına müəyyən təsir göstərir. Bitki orqanizmlərinin varlıq mübarizəsində zəkanın xidmətlərindən istifadə edən heyvanlardan nə qədər güclü fərqləndiyinə diqqət yetirdikdə bunun necə baş verdiyini asanlıqla təsəvvür etmək olar.

Beləliklə, şüurun orqanizmə müəyyən təsiri olduğu aydın olur.

Bu fikir Ceyms tərəfindən irəli sürülüb, lakin Paulsen və Vundt *) kimi monizm tərəfdarları da eyni dərəcədə müdafiə edirdilər. Düzünü desək, həm Paulsen, həm də monizm tərəfdarları olan Vundt, bu, ziddiyyətdir, çünki şüurun bədənə təsir imkanları monistik prinsipin tanınması ilə uzlaşa bilməz.

Ümumiyyətlə, etiraf etmək lazımdır ki, monistik həyata keçirmək

*) James.psixologiya. Cild. I. 138-144. Paulsen . Fəlsəfəyə giriş səh 196 və D. Vundt Grundz üge d. fizika. Psixologiya, 4-cü nəşr, 2-ci cild, səh.641, ümumiyyətlə, iradənin fiziki təşkilata təsirini tanıyır.

prinsip kifayət qədər ardıcıl olaraq olduqca çətin məsələyə çevrilir. “Fəlsəfə sistemi “ Vundt üzvi məqsədəuyğunluğu qəbul edir və onunla izah olunur ki, iradə, təbii ki, dünya təbiət hadisələrinin gedişinə müdaxilə edir və onları müəyyən edir. Ümumiyyətlə, Vundt üzvi həyatı mexaniki səbəblərlə izah etməyi mümkün görmür və ona iradənin müdaxiləsini qəbul edir *).

Əgər Vundt kimi görkəmli yazıçı monizm prinsipini ardıcıl şəkildə həyata keçirə bilmirdisə, bu, monizm prinsipinin özünün qeyri-adekvatlığını açıq şəkildə göstərir və ona görə də görünür ki, indiki dövrdə hansı məsələni daha düzgün hesab etmək olar, monizm. yaxud dualizmə cavab vermək lazımdır ki, maddi və xüsusi mənəvi prinsipi tanıyan dualizm hər halda hadisələri monizmdən daha yaxşı izah edir**).

İndi "Ruh" sualını nəzərdən keçirməyə başlaya bilərik. Çoxlarına belə görünə bilər

*) Onun Sisteminə baxın d . Xüsusilə fəlsəfə. səhifə 533. Hauptmann adlı kitabında Metafizika d. modernen Physiologie Vundtun Psixologiyasından Vundtun ruha rəhbər prinsip kimi baxdığını açıq şəkildə göstərən bir çox hissəyə istinad edir.

**) Stuf . Rede zur Eröffnung des III Internationalen Congresses for Psychologie V “Beilage zur Allgemeinen Zeitung Jahrg. 1896. № 180, və Psixologiya üzrə III Beynəlxalq Konqreslər. Münhen, 1897. Siegwart . məntiq. B. IL 1893, səh.518 —41. James. Psixologiyanın Prinsipləri. 1890.V. 1 . 138—144.

Croman.Kurzgefasste Logik və Psixologiya. 1890 səh ii8 və s. Rehmke.Lehrbuch d. allgemeinen Psixologiya. 1894 səh. 107-115. öz . Aussenwelt und Innenwelt, Leib und Seele. 1898.Kulpe.Einleitung in the Philosophie 1894, həm də içində Zeitschrift f. Hipnoz. B. 7. H. 2.Hof 1 er. psixologiya. 1897, səh. 58-59. Wentscher.Lieber physische und psychische Kausalität und das Princip des psychophysischen Parallelismus, 1896 Və Erharat.Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele. 1897 . Rus ədəbiyyatında qarşılıqlı əlaqənin tərəfdarı olan prof. N. Ya. Grot "Psixologiyada ruh və zehni enerji anlayışı" məqaləsində. (Fəlsəfə və Psixologiya sualları, № 27), eləcə də Arx. f. sistemli. Philosophie, 1898. Die Begriffe der Seele und der psychischen Energie in der Psychologie. Paralelizmin tənqidi üçün L. M. Lopatinə baxın. Daxili təcrübəyə görə ruh anlayışı. Fəlsəfə və psixologiya sualları. 1896 XXXII.

sual heç də elmi deyil ki, ruh məsələsi dini fəlsəfə sahəsinə daxil ola bilər, lakin heç bir halda psixologiyanın mövzusunu təşkil etmir. Həddindən artıq halda, ruhdan yalnız metafiziklər danışa bilər; empirist filosof bu məsələni öz tədqiqatının predmeti hesab etməyəcək. Amma bu cür düşünənlər yanılır, çünki belə empiristlər belə - filosoflar , Necə D. S. Mill Və Herbert Spenser, nəinki “ruh”dan danışmağı mümkün hesab edirdi, hətta aşağıda görəcəyimiz kimi, onu mövcud hesab edirdi.

Əgər bugünkü ziyalı camaat arasında elmin nəfsdən danışa bilməyəcəyi fikri çox geniş yayılıbsa, bu, onun filosoflara ibtidai insana aid kobud animist baxışı aid etməsindən irəli gəlir. Xalqın çoxu filosof olduğunu düşünür ruhdan danışır, ondan ibtidai insanla eyni şeyi başa düşür.

Bəs əslində ibtidai insan ruh dedikdə nəyi nəzərdə tuturdu? Onun üçün insanda ruhun olub-olmaması ilə bağlı suallar yad deyildi: o, bu suallara canlı ilə ölü, yatmış və oyaq olan insan arasındakı fərq kimi hadisələri müşahidə edərək rast gəlib. İbtidai insan bu fərqi canlı insanın "ruhu" olması ilə izah edirdi - bu, onda yaşayan xüsusi varlıqdır. Bu, insanı tərk edə bilər və sonra o, ölü olur. Bu ruh nazik bir qabıq kimi bir şeydir, buna bənzər bir şeydir kölgələr və ya cüt. Bu ruh bədəni tərk edərək, məsələn, yuxuda sərgərdan gəzə, yatan insandan çox uzaq yerlərə gedə və yenidən ona qayıda bilər. Ölümdən sonra ruh insanın bədənini tərk edir, xalq deyiminə görə, ondan “uçur” və nəticədə bəzi xalqlarda kiminsə öldüyü anda pəncərə açmaq adəti var.

ruh maneəsiz uça bilərdi. Bu, ruhun bəzi xüsusiyyətini dərk etməkdir fi filosoflar, lakin hamı asanlıqla görə bilər ki, ibtidai insanın varlığını tanıdığı ruh maddidir, onun ruh anlayışı sırf materialistdir və heç bir müasir filosof tərəfindən tanına bilməz.

Ruh nədir? Çoxları belə bir sual verərkən çox sadə və dəqiq cavab alacaqlarını düşünürlər. Bu cür gözlənti uşaqlıqdan qazandığımız vərdişlərlə izah olunur. Uşaqlıqda biz “paroxod” nədir sualını verəndə və kifayət qədər dəqiq cavab aldıqda, bizə elə gəlir ki, ruh nədir sualını versək, filosof eyni dəqiq cavabı verməlidir. maddi bir şeyin görünməsi olan bir şeyi ruhla başa düşdüyünü göstərmək. Ancaq bu, buradakı vəziyyətdən uzaqdır.

Filosofun ruhun varlığı ilə bağlı fərziyyəsini qurduğu məlumatlar hansı məlumatlardır? Bu faktlar əsasən aşağıdakılardır. Birincisi, sözdə şüurun birliyi, ikincisi fərdin şəxsiyyəti. Şüurun vəhdəti ilə biz aşağıdakıları başa düşməliyik. Məsələn, biz A və B iki təmsili müqayisə etsək, o zaman hər iki təsviri eyni vaxtda yadda saxlamalıyıq, buna görə də bir şey belə bağlayır bu baxışlar birdir. Bu bir bütövlükdə birləşən şey ruhdur. Həqiqətən də, müqayisə prosesində hər iki "təsvirin eyni vaxtda düşünülməsi lazımdır ki, onlar bizim şüurumuzda eyni vaxtda olsun. Bu birləşmə nə deməkdir. filosoflar ruhu çağırdı.

Ruhun varlığı lehinə irəli sürülən başqa bir dəlildir şəxsiyyətimiz "İ» bizim şəxsiyyətimiz. Bəs “mən” nədir və fərdin kimliyi ilə nə başa düşülməlidir?

Buna cavab vermək üçün “mən” sözünü işlətdikdə nə düşündüyümüzü özümüzdən soruşmalıyıq. “Mən” sözünü işlədəndə fikirləşirəm ki, filan ictimai mövqe tuturam, orda doğulmuşam, bu qədər yaşım var, filan görkəmim var, filan paltarım var. bir həftə əvvəl bu yerdə danışan mənəm. Eyni mövzuda daha çox düşünmək istəsəm, uşaqlığımı xatırlayardım və görərdim ki, mən illər əvvəl orada oxumuşam, uşaqlığımı orada keçirmişəm və s. Bu, mənim “mənim”, mənim “ şəxsiyyət". İnsanın kimliyini indiki “mən”imi illər əvvəl sahib olduğum “mən”lə eyniləşdirməyim hesab edirik. Əslində onların arasında böyük fərq var. Əslində, mən uşaq olanda “mən” sözünü işlədəndə indi bu sözü işlətdiyim vaxtdan tamamilə fərqli düşünürdüm. Amma mənə elə gəlir ki, indiki “mən”im keçmiş “mən”imlə eynidir.

İndiki “mən”imin kimliyini bir ay əvvəl “mən”imlə hiss etməsəydim, o zaman bir ay əvvəl etdiyim əməllərə görə özümü məsuliyyətli saymazdım. Amma mən özümü məsuliyyətli hesab etdiyim üçün bu, həyatımın müxtəlif məqamlarında kimliyimi tanıdığım deməkdir.

Budur, reallığına heç kimin şübhə etmədiyi faktlar - bəs onları necə izah etmək olar? Bu faktları izah etməyə çalışarkən bəziləri filosoflar və“ruhun” varlığını qəbul etmək zərurətini dərk etməyə gəldi.

Onlar sadə və bölünməz, qeyri-maddi və sarsılmaz hesab etdikləri xüsusi bir mənəvi substansiyanın olduğunu güman edirdilər. Bu mənəvi substansiya bütün mənəvi halların daşıyıcısıdır; bütün ayrı-ayrı dövlətləri bir bütövlükdə birləşdirir. Onun sayəsində "mən"imiz eyni və davamlı görünür.

nym. Bu mənəvi substansiya bizim mənəvi hallarımızla, hisslərimiz, düşüncələrimiz, istəklərimiz və s. ilə eyni olan bir şey deyil. O, ayrı bir şeydir, onlardan kənarda dayanır və məqsədi vardır. birləşmək mənəvi hallar və bir bütöv. Başqa sözlə, maddi atoma bənzəyir. Maddi hadisələrin arxasında gizlənən atom əslində bu sonuncuların bütün xüsusiyyətlərinin daşıyıcısı olduğu kimi, mənəvi substansiya da bizim qavrayışımız üçün bilavasitə əlçatmaz olduğundan, onun köməyi ilə hadisələrin yaranmasına səbəb olan qüvvələrin daşıyıcısıdır. şüur.

Filosoflar , belə bir mənəvi maddənin varlığını tanıyanlar deyilir ruhanilər sözün düzgün mənasında.

Bu nəzəriyyəyə ən sərt etirazı ingilis filosofu etdi David Hume *). Bu filosofa görə, biz yalnız bilavasitə qavrayışımız üçün nəyin mövcud olduğunu bilə bilərik. Bizdə soyuq, işıq, səs və s. hisslərimiz var.Bu dərhal hiss edilən xüsusiyyətlərdən mövcud olan bir şey kimi danışa bilərik, çünki onların hər biri müəyyən bir fikrə uyğundur. Demək olarmı ki, filosofların şəxsiyyət adlandırdıqlarına uyğun gələn hər hansı bir fikir var? Əgər bu sualı həll etmək üçün özümüzə, şüurumuza müraciət etsək və hər hansı xüsusi “mən” ideyasını axtarsaq, məsələn, işıq, səs və s. onda məlum olur ki, belə bir fikir yoxdur. Hər dəfə öz içimizə baxanda orada yalnız müəyyən bir fikir tapırıq: istilik, soyuq, səs, işıq və s., amma orada "mən" fikrini tapmırıq. Bununla belə, “mən” ideyasının məzmununu daha yaxından bilmək istəsək, onun bütöv bir sıra sadə ideyalardan ibarət olduğu ortaya çıxacaq. Deməli, “mən” başqa bir şey deyil bayquş

1) Bax. onun insan təbiəti haqqında traktatı. Kitab. I. IV hissə. 6.

toplunümayəndəlikləri, və ya ideyalar. Buna görə də onların görünüşü filosoflar Sadə bir mənəvi substansiyanın olduğunu düşünən, çünki sadə bir "mən" fikri var, səhv hesab edilməlidir.

“Mən”imiz haqqında deyə biləcəyimiz yeganə şey odur ki, o, fərdi ideyalar toplusudur, lakin heç bir halda hər hansı mənəvi substansiyanın bizim I-ə uyğun olduğunu iddia edə bilmərik. Odur ki, əgər ruhun nə olduğu sualına cavab vermək lazım gəlsəydi, onda Hume fəlsəfəsi nöqteyi-nəzərindən deməliydik ki, o, ayrı-ayrı ideyalar toplusundan başqa bir şey deyil, lakin ruhun varlığını tanıya bilməzdik. ayrı bir mənəvi maddədir.

Bu baxış çox sayda müdafiəçi tapdı. Hal-hazırda var filosoflar, heç bir mənəvi substansiya olmadığını, ruhun fərdi ideyalar toplusundan başqa bir şey olmadığını düşünənlər.

Ruhun varlığını “mən”imizin kimliyindən və dəyişməzliyindən götürən mənəviyyat nəzəriyyəsinə qarşı, o faktlar psixiatriyadan adı ilə tanınan bölünmüş şəxsiyyət. Bu, xəstələrə onlarda keçmiş şəxsiyyətlə heç bir əlaqəsi olmayan yeni bir şəxsiyyətin mövcudluğunun verildiyi hallardır. Xəstə bir vəziyyətdə olan digər vəziyyətindən, onun üçün tamamilə yad bir şeydən danışır: "Mənə nəinki elə gəldi ki," dedi bir xəstə, "mən başqasıyam, həqiqətən də başqasıyam. İlk "mən"-in yerini başqa bir "mən" tutdu *).

Əgər belə olsaydı, mənəviyyat nəzəriyyəsi qeyri-mümkün olardı, çünki o zaman ruhun bir neçə hissəyə bölünə biləcəyini etiraf etmək lazımdır.

Əlavə etirazlar aşağıdakılardan qaynaqlanır. "Spiritizmin nümayəndələri" deyir James**), meylli idi

*) Taine. De l'Kəşfiyyat. Cild. I. Kitab. IV. Ç. Ş .

**) Psixologiya. 1896. səh. 150-6. psixologiya. Cild. I.

İddia edirik ki, eyni zamanda tanınan obyektlər bir şey tərəfindən dərk edilir, üstəlik, bu bir şey, onlara görə, bəzi sadə və dəyişməz mənəvi şəxsiyyətdir. Lakin bu, Ceymsin fikrincə, tamamilə əsassızdır. Eyni prosesi sırf psixoloji cəhətdən, yəni bu cür obyektlərin bizə məlum olan psixi vəziyyətlərin köməyi ilə dərk edildiyi fərziyyəsinin köməyi ilə izah edə bildiyimiz zaman xüsusi mənəvi substansiyanı tanımağa qətiyyən ehtiyac yoxdur.

Şəxsiyyətin kimliyinə gəlincə, çoxları onun varlığına şübhə ilə yanaşır. Ceymsə görə şəxsiyyət kimliyi yoxdur, çünki mənim “mən”im həyatımın müxtəlif anlarında fərqlidir. Bir insanın şəxsiyyəti ideyası birbaşa qavrayışın deyil, nəticənin məhsuludur. Məhz, həyatın müxtəlif anlarında “mən”imdə əhəmiyyətsiz fərqlər görərək, bu fərqi görməzlikdən gəlirəm və bu fərqli “mən”ləri bir sinifə gətirirəm. Başqa sözlə desək, mən şeylər arasında xüsusi oxşarlıq əsasında onları bir sinifə gətirəndə etdiyim işi edirəm.

Məsələn, mən bir sıra oxşar obyektləri qəbul edirəmsə, heç olmasa onların arasında müəyyən fərq var idi, mən onları bir sinifdə birləşdirirəm. Mən bir ümumi görüntü əldə edirəm; beləcə mən hansısa şey haqqında, heyvan haqqında və s. anlayışı əldə edirəm. Ceymsin fikrincə, mənim “mən”im haqqında anlayış da eyni şəkildə əldə edilir. Həyatımın müxtəlif anlarında mən öz “mən”imi eyni deyil, fərqli olaraq qəbul edirəm. Şübhəsiz bir fərqlə, hər hansı bir şey sinfinin ayrı-ayrı nümayəndələri arasında oxşarlıq məqamları olduğu kimi, bu “mən” arasında da oxşarlıq məqamları vardır. Ümumiləşdirərək, mən “mən”imin məşhur ümumi konsepsiyasını əldə edirəm; ona görə də bizim “mən”imizin mütləq kimliyindən heç bir şübhə ola bilməz və ona görə də tamamilə eyni “mən”i və ya mənəvi substansiyanı sübut etmək üçün bu fakta istinad etmək mümkün deyil. Yalnız nisbətən daimi “mən”dən danışmaq olar.

Beləliklə, bəzilərinə görə filosoflarşəxsiyyətimiz yoxdur. Bugünkü şəxsiyyətimiz və illər əvvəlki şəxsiyyətimiz tamam başqa şeylərdir. Düzdür, biz bu şəxsiyyəti tanıyırıq, amma bu şəxsiyyət deyil mütləq. Bu zaman şəxsiyyət anlayışı çox xüsusi mənada işlədilir. Şəxsiyyət anlayışının necə fərqli istifadə edildiyini və bu halda hansı mənada istifadə edildiyini aydınlaşdıracaq bir neçə nümunəni nəzərdən keçirəcəyik.

Əgər, məsələn, muzeydə bir heykəl üzərində düşünərkən, bunun bir vaxtlar hansısa Afina məbədini bəzəyən eyni heykəl olduğunu deyiriksə, bu halda “şəxsiyyət” anlayışını lazımi mənada işlədirik. Sözügedən heykəlin onu eyniləşdirdiyimiz heykəllə tamamilə eyni olduğunu deyə bilərik. Ancaq burada, məsələn, bir neçə min illik palıd ağacını düşünürəm, onun haqqında bir əfsanə var ki, illər əvvəl bir döyüş zamanı bir komandir onun altında dincəlir. Deyə bilərikmi ki, bu, əfsanənin danışdığı eyni palıd ağacıdır? Müəyyən baxımdan bunu heç bir şəkildə deyə bilmərik. Axı əgər palıd maddi zərrəciklər toplusundan başqa bir şey deyilsə, o zaman tarixi palıdın o maddi zərrələrindən bir dənə də qalmaz; bitki orqanizmlərində maddələr mübadiləsi nəticəsində onların tamamilə yeniləri ilə əvəz olunduğu məlumdur. Ancaq buna baxmayaraq, biz haqlı olaraq bu palıd ağacını tarixi ilə eyniləşdiririk.

Eyni şeyi öz bədənimizlə edirik. Mən indiki cəsədi bir il əvvəl olduğum bədənlə tam eyniləşdirirəm, baxmayaraq ki, ondan xəbərim var fiziologiya, ki, maddələr mübadiləsi səbəbindən bir il əvvəl olanların bir atomu da bədənimdə qalmadı. Orqanizmdəki dəyişiklik o qədər əhəmiyyətlidir ki, var

Köhnə bir zarafat var ki, ona görə bizdə ruh yox, yalnız bədən olsaydı, o zaman biz bir il əvvəl qanun layihəsini imzaladıqdan sonra heç bir şəkildə pul ödəməyə borclu olmazdıq, çünki müqaviləni imzalayan bill, indi artıq yoxdur. Lakin materialistlər belə bu nəticə ilə razılaşmayacaqlar. Bunun səbəbi, ən əhəmiyyətli dəyişikliklərə baxmayaraq, bədənimizi əvvəlki kimi hesab etməyimizdir. Deyəsən, daha az hüquqla bu ifadəni aşağıdakı halda işlədirik. Böyük Britaniyada yaşayan insanlara "ingilislər" deyirik və onları min il əvvəl eyni adalarda yaşayan eyni insanlarla eyniləşdiririk, baxmayaraq ki, əslində 8-ci əsrdə ingilis xalqının bir hissəsi olan bir nəfər də yoxdur. diri..

Bəs niyə özümüzə onları bir-birimizlə eyniləşdirməyə icazə veririk? Diqqət etdiyiniz kimi, mən həyatdan şəxsiyyət nümunələri verdim orqanizmlər, və mənə elə gəlir ki, bu eynilik orqanizmin mövcudluğunun davamlılığı ilə izah olunur. Altında davamlılıq Mən aşağıdakıları başa düşürəm. Məsələn, bir xalqı götürsək və onun müəyyən nəsillər silsiləsidən ibarət olduğunu təsəvvür etsək, onda görərik ki, həyatının müəyyən bir anında bir nəslin digəri doğulmadan ölməyə vaxtı yoxdur. hər an köhnə yeni ilə birlikdə mövcuddur, və bu bizim orqanizm dediyimiz hər şeyə aiddir.

Əgər bununla razılaşsaq, o zaman həyatımızın müxtəlif anlarında “mən”imizin kimliyini anlamaq asandır. Bizim şüurumuz ideyalar toplusundan və ya ümumilikdə mənəvi hallardan ibarətdir; bu məcmu hər bir an üçün fərqlidir; təmsillər bir-birini əvəz edir və həyatın müxtəlif anları üçün fərqlidir. Amma buna baxmayaraq, bir xalqın həyatındakı elementləri davamlı hesab etdiyimiz mənada bu təmsilləri davamlı hesab edirik. Bu davamlılıq sayəsində “mən”imizin kimliyi bərqərar olur.

Beləliklə, şəxsiyyətə münasibətdə identiklik anlayışı mütləq deyil, nisbi mənada işlənir.

Bütün bu mülahizələr ona gətirib çıxardı ki, mənəvi substansiyanın mövcudluğu şübhə altına alındı.

Hazırda filosoflar arasında qondarma tərəfdarlar var əsaslılıq, digərləri tərəfdardır aktuallıq; bu fərqin mahiyyəti ondan ibarətdir ki, birinciyə görə ruh substansiyadır, ikinciyə görə isə proseslərin və ya aktların davamlı olaraq dəyişən əlaqəsi. Bu sonuncu nəzəriyyənin müdafiəçiləridir Paulsen Və Wundt*).

Onların hər ikisi sözün əvvəlki mənasında spiritizmin əleyhdarlarıdır, ayrıca mənəvi substansiyanın mövcudluğunu tanımağı mümkün hesab etmirlər və bunu aşağıdakı mülahizələrə əsasən edirlər.

Əvvəla, mənəvi substansiya bizim qavrayışımız üçün tamamilə əlçatmazdır. Biz öz mənəvi hallarımızı, hisslərimizi, düşüncələrimizi, istəklərimizi dərk edə bilirik, lakin onların daşıyıcısının nə olduğunu dərk edə bilmirik və buna görə də onun varlığını tanımaq üçün hər hansı əsasımız varmı? Deyəsən yox. Düzdür, demək olar ki, “biz də maddi atomu dərk etmirik, lakin buna baxmayaraq, onun varlığını dərk edirik. Eyni şəkildə, biz mənəvi substansiyanın varlığını dərk etməliyik, çünki biz onu dərk etməsək də, bunun üçün bizə çox şey izah edir. Wundt da, Paulsen də buna eyni şəkildə cavab verirlər; “Biz maddi atomun varlığını tanıyırıq, çünki o, bizə çox şeyi izah edir, mənəvi atom heç bir şey deyil izah etmir. Bəs onda niyə onun varlığını tanımaq lazımdır?

*) Paulsen baxın. Fəlsəfəyə giriş. M., 1894. Səh. 131-9, 369 və D. Vundt. Psixologiya üzrə esse. "M., 1897. § 22. İnsan və heyvanların ruhu haqqında mühazirələr. Sankt-Peterburq, 1894. Mühazirə 30. Fiziki əsaslar. Psixologiya. M., 1886, s.

Sistem d. Philosophie, 2-ci nəşr. s. 364 və başqaları Substansiya anlayışı üçün onun Logikinə baxın. B. I. səh.524 və d.

Deyirlər ki, mənəvi substansiya mənəvi halların daşıyıcısıdır, onları bir bütövlükdə birləşdirən də elə budur. Əgər mənəvi substansiya olmasaydı, psixi vəziyyətlərimiz, belə demək mümkünsə, hər tərəfə səpələnərdi. Mənəvi maddə xidmət edir qoşulmaq onları birləşdirir. Paulsen hesab edir ki, bu, tamamilə yanlışdır, çünki bu mənada substansiyanı tanısaq, biz materializmə düşərdik, çünki mənəvi vəziyyətlərin maddi şeylər üçün lazım olduğu mənada bir dəstəyə ehtiyacı olduğunu təsəvvür edirik. Buna görə də, Paulsen və. Vundt düşünür ki, ruhu olan bir şey kimi tanımağa ehtiyac yoxdur kənardafərdi mənəvi vəziyyətlər. Onların fikrincə, ruhun varlığı zehni həyatla tükənir, yəni. fikirlər, hisslər və digər mənəvi vəziyyətlər. "Ruh, Paulsenə görə, daha yaxından təsvir edə bilmədiyimiz şəkildə birliyə bağlanan daxili həyatın çoxlu faktlarıdır."

Beləliklə, Paulsen ruhun varlığını inkar etmir. Onun fikrincə, ruh var, sadəcə onun nə olduğunu başa düşmək lazımdır. O, hətta ruhu substansiya adlandırmağa razıdır, əgər bununla biz müstəqil varlığa malik olanı başa düşsək. Bu mənada ruhun ideyaları var, özündə ideyalar “daşıyır”. Biz təsəvvür edə bilmərik ki, məsələn, ruh dediyimiz əlaqədən kənarda bir ideya mövcuddur.

Ancaq ruhun necə olduğunu anlamaq mümkün olmadığı üçün cəmi təmsilləri, eyni zamanda daşıyıcıtəsvirlər, sonra Paulsen illüstrasiya üçün bir nümunə verir, onun fikrincə, ruh və fərdi nümayəndəliklər arasındakı bu əlaqəni aydınlaşdırır. Məsələn, bir şeiri götürək. Ayrı-ayrı ifadələrdən, sözlərdən ibarətdir. Deyə bilərikmi ki, şeir var olan bir şeydir olanlarşeiri təşkil edən bu sözlər toplusu? ortaq

əmin, yox. Amma biz, əksinə, deyə bilərikmi ki, şeir bu sözlərin sadə məcmuəsindən başqa bir şey deyil? Əlbəttə yox. Çünki şeirin tərkib hissəsi olan o sözlərin hamısını götürüb bir-birinə qarışdırsaydıq, o zaman artıq şeiri almazdıq. Niyə? Çünki şeir sadə deyil mexaniki fərdi sözlərin əlavə edilməsi. Burada ayrı-ayrı sözlərdən əvvəl gələn bir şey var. Bu məhz budur bütöv, hissələrindən əvvəl mövcud olan.Sözlərin sırasını və yerləşdirilməsini müəyyən edən bütövlük ideyasıdır. Biz bu və ya digər sözü şeirin bu və ya digər hissəsinə yalnız bütövün ideyasına uyğun gəldiyi üçün yerləşdirə bilərik. Bütövlük ideyası hər bir fərdi sözün yerini müəyyənləşdirir.

Eyni şəkildə, ruh ideyaların bir bütövlükdə sadə mexaniki birləşməsidir; burada bütöv öz hissələrini qabaqlayır. Şüurumuza daxil olan hər bir hiss, təsviri ruh adlandırmaq olar ki, həmin bütöv müəyyənləşdirir.

Beləliklə, Paulsenin təliminin mahiyyətini başa düşmək asandır. O, bir tərəfdən ruhun varlığının mənəvi həyatın, mənəvi halların tükəndiyini, bu mənəvi halların bir vəhdətdə birləşdiyini, lakin xüsusi mənəvi substansiyanın olmadığını etiraf edir. Beləliklə, mənəvi substansiyanı tanıyan filosoflarla onu inkar edənlər arasında böyük fərq yaranır.

Bəs mənəvi substansiyanın bu inkarına nə demək lazımdır? Onu kifayət qədər möhkəm hesab etmək olarmı? Hətta demək olarmı ki, yalnız ruhani tanımaq kifayətdir dövlətlər belə ki, psixi həyatımızda yuxarıda göstərilən bütün hadisələri izah edə bilək? Demək olarmı ki, heç nəyə ehtiyac yoxdur kənardayoxsa ruhani hallardan başqa? Müasir fəlsəfədə ruhun substansionallığının tərəfdarları bunun mümkün olduğunu düşünürlər. Ümumiyyətlə, mahiyyət əleyhinə deyirlər,

psixi hadisələri izah edərkən biz yalnız empirik qanunlarla edə bilərik. Ancaq bu səhvdir, çünki hətta empirist-filosoflar da fərdi psixi vəziyyətlərdən kənar bir şey fərziyyəsi olmadan edə bilməzlər.

L.İLƏ. dəyirman, Hume-un birbaşa davamçısı, ruhun sadə bir ruh halları toplusuna endirilə bilməyəcəyini, onun hələ də izaholunmaz, dəyərli bir şey olduğunu aşkar etdi. kənarda bu dövlətlər. Onun sözləri belədir: “Maddə olaraq sirli bir şey var nəsə... deməli ruh hiss edən və düşünən sirli bir şeydir... Var bir şey, Mən özüm dediyim və ya başqa cür desək, ruhum və bu hisslərdən, düşüncələrdən və s.-dən fərqli olaraq qəbul etdiyim şeyləri düşüncə kimi deyil, tanıdığım bir şey. olmaq,(varlıq) bu düşüncələrə sahib olan və mən heç bir düşüncə olmadan, istirahət vəziyyətində əbədi olaraq mövcud olduğumu təsəvvür edə bilərəm ... Ruh bütün hisslərin, bu hisslərə sahib olan və onları təcrübədən keçirən hiss subyekti kimi qəbul edilə bilər. Başqa yerdə Mill ruhu ayrı-ayrı mirvariləri boyunbağıya bağlayan sapla müqayisə edir. Bu ipi çıxarsanız, boyunbağı olmayacaq; Eyni şəkildə, ruh ayrı-ayrı mənəvi hallardan kənarda olan və onları birləşdirməyə xidmət edən bir şeydir. “Siz “mən”i bir sıra şüur ​​hallarına endirirsiniz, lakin onları bir-birinə bağlayan bir şey lazımdır. Mirvari boyunbağının ipini çəksən, nə qalır? ayrı-ayrı mirvarilər, və ümumiyyətlə boyunbağı deyil. O, ruhi hadisələrin əlaqəsində hisslərin özü kimi real bir şeyin olduğunu tapır.

Beləliklə, aydın olur ki, Mill Humdan məhz onunla fərqlənir ki, onun üçün “mən” bir şeydir kənarda fərdi psixi vəziyyətlər, baxmayaraq ki, daha yaxından məlum ola bilməz *).

*) dəyirman. Məntiq sistemi. Kitab. 3-cü, bənd. z-i, § 8. Hamilton fəlsəfəsinin öyrənilməsi. Ç. XII.

Tam eyni şəkildə və Herbert Spenserruhu indicə göstərilən mənada tanıyır: “hər bir fərdi təəssürat və ya ideya olmaya bilər, lakin təəssüratları və ideyaları bir-birinə bağlayan heç vaxt yoxdur və onun fasiləsiz mövcudluğu öz zəruri nəticəsini verir və ya sadəcə olaraq, bəziləri haqqında bizim konsepsiyamızı təşkil edir. burada mövcud olan davamlı varlıq və ya reallıq haqqında. Varlıq varlığın varlığından və ya davamından başqa bir şey demək deyil və buna görə də ruhda bütün dəyişikliklərə rəğmən qalmağa davam edən və məcmuənin vəhdətini qoruyub saxlayan, onu bölmək cəhdlərinə baxmayaraq, odur. sözün tam mənasında təsdiq oluna bilən mövcudluqvə aldığı müxtəlif formalardan fərqli olaraq, ruhun substansiyasını nə adlandırmalıyıq" *).

Bu parçadan görmək olar ki, Herbert Spenser üçün, Mill üçün olduğu kimi, ruh ayrı-ayrı ruhani vəziyyətlərdən kənar bir şeydir, baxmayaraq ki, onların fikrincə, onu daha yaxından tanımaq mümkün deyil.

Aktualistlər deyirlər ki, maddənin mövcudluğunu qəbul etmək üçün heç bir səbəb yoxdur, çünki o, hiss olunmur; üstəlik, heç nə izah etmir.

Bəs aktuallığın tərəfdarları tərəfindən verilən izahat əsaslı sayıla bilərmi və onlar izahatlarında həqiqətən mənəvi mahiyyətdən imtina edə bilərlərmi? Həqiqətən də, onların fikrincə, mənəvi substansiyanın ayrı-ayrı mənəvi halların daşıyıcısı olduğunu söyləmək əvəzinə, ruhun ruhi halların çoxluğu olduğunu və bu çoxluğun hər bir fərdi mənəvi halın daşıyıcısı olduğunu söyləmək kifayətdir. Bəs bu ifadəni hətta başa düşülən adlandırmaq olarmı?

*) G. Spenser.Psixologiyanın əsasları, § 59.

Öz-özünə götürülmüş bir ruhani hal ruhi halların daşıyıcısı ola bilməz, lakin bu halların çox olduğu halda, başqaları ilə birləşməyə girəndə bu qabiliyyəti necə əldə edir? Axı, öz-özünə aydın görünür ki, daşıyıcı olmanın bu xüsusiyyəti ayrı-ayrı dövlətlərə xas deyilsə, bu hallar çox olarsa, alınmaz. Beləliklə, aktuallığın tərəfdarları mənəvi halların çoxluğunun ayrı-ayrı mənəvi halların daşıyıcısı olduğunu söyləyərək, əslində heç nəyi izah etmirlər *).

Demək olarmı ki, aktuallığın müdafiəçiləri mənəvi substansiyanı aradan qaldıraraq, ruhu ayrı-ayrı ruhi halların vəhdətdə birləşmiş məcmuə kimi müəyyən etməyi təklif etdikdə qaneedici izahat verirlər. daha qeyri-müəyyən bir şəkildə? Axı bu ifadəni demək, ruh haqqında bildiklərimizin ünsürlərin vahid kombinasiyası ilə tükənmədiyini, halların ayrı-ayrı mənəvi elementləri ilə yanaşı, başqa bir şeyi də etiraf etməliyik demək deməkdir.

Aktuallığın tərəfdarları hesab edirlər ki, substansiya məfhumu mənəvi hadisələrə tamamilə uyğun deyildir. Amma elədir?

Hamısı maddə dedikdə nəyi nəzərdə tutmağınızdan asılıdır. Aktuallığın müdafiəçiləri deyirlər ki, onlar substansiyanı olan bir şey kimi tanımaq istəmirlər kənarda birbaşa bizə verilən mənəvi dövlətlər.

Bəs substansiyanın belə dərk edilməsinin yeganə mümkün olduğunu söyləmək mümkündürmü? Axı bu anlayışa görə, substansiya, sanki, öz-özlüyündə, substansiyanın təzahürləri isə özlüyündə, ayrı-ayrılıqda mövcuddur. Bəs substansiya həqiqətənmi öz hadisələrindən kənarda mütləq mövcud olan bir şeydir? olmazdı -

*) Əlaqədarlığa etiraza baxın K u lpe, Fəlsəfədə Einleitung. 2-ci nəşr, 1898.

328

hətta maddi maddəyə, maddi atomlara münasibətdə də düzgündür.

Axı maddə nədir?

Bildiyimiz şeylərdə həmişə olan elementlərimiz var daimi olan digər elementlərlə müqayisədə dəyişən. Dəyişən və daimi elementlər arasında belə əlaqənin tipik nümunəsi maddi hadisələrin daimi daşıyıcısı kimi maddi atomdur. Bu mənada atomu maddi maddə adlandırırıq. Bəs atom öz təzahürlərindən ayrı mövcud olan bir şeydirmi? Deyəsən yox. Ona görə də deyə bilərik ki, substansiya termini əşyalarda gördüyümüz sabit adlandırılmalıdır. Lakin bu substansiya bizim zahiri olaraq qəbul etdiyimizdən ayrı bir mövcudluq olmamalıdır. Biz fəlsəfədə substansiyanın hadisələrdən və ya qəzalardan başqa şeylərdə mövcud olduğunu düşünməməliyik. .

“Özlüyündə reallıq substansiyalar dünyasına və qəzalar dünyasına bölünmüş bir şey deyil, onlar həqiqətən bölünməz bir bütöv təşkil edirlər. Dünya prosesi əslində əmələ gələn məhsulların arxasında duran atomlardan başqa heç bir reallıq deyil, lakin onlar bölünməz bir bütövün üzvləri kimi onlarla əlaqədədirlər”*).

Tamamilə haqlı olaraq, Prof. L. M. Lopatin:“Maddələrdən kənar hadisələr yoxdur, necə ki, onların xassələri, halları və hərəkətləri xaricində heç bir maddə yoxdur; maddənin təbiəti hadisələrin qanunları və xassələri ilə ifadə olunur və əksinə, onda təzahür etməyən şey maddənin təbiəti hesab edilə bilməz. Başqa sözlə, maddə transsendent deyil,

*) Vanneerus. tağ. f. sistem. fəlsəfə. N. F. B. I. H. 3. səhifə 362 Və d.

330

lakin onun fenomenlərində immanentdir. Hər bir hadisə öz təbiətinə görə mövcudluğunun müəyyən bir anında substansiyanın özüdür.

Deməli, mahiyyət etibarilə biz hadisələrin müəyyən sabitliyi ilə seçilən “və ona xidmət edən tərəfini başa düşməliyik. əsas hadisələrin dəyişən tərəfi üçün. Substansiya ilə onun hadisələri arasındakı bu əlaqə məntiqi cəhətdən zəruri bir şeydir. Təsəvvür edə bilmərik ki, hər hansı bir fəaliyyət agentsiz, hər hansı bir fenomen maddəsiz ola bilər. Bütün maddi hadisələrin təbiəti belədir ki, biz həmişə onlarda dəyişəndən daimi olanı fərqləndiririk, fenomen-dan əsaslar hadisələr. Psixi həyatda da bu cür sabitlik var. Bu daiminin mütləq mövcud bir şey olması lazım deyil kənarda zehni hadisələrin özləri, o, bu hadisələrlə tamamilə tükənə bilər, lakin eyni zamanda, biz onu substansiya adlandıra biləcəyimiz xüsusiyyətlərə malikdir.

Demək olmaz ki, psixi həyatımızda hər şey axıcıdır, psixi həyatımız yalnız dəyişən bir prosesdir. Ruhani həyatımızda da daimi bir şey var. Beləliklə, məsələn, müqayisə prosesində bir şey, daimi bir mövzu var ki, onun sayəsində müqayisə prosesi həyata keçirilə bilər. Həqiqətən, ağlımızın olduğunu fərz etsək yalnız dövlət A, və vəziyyət B, onda, əlbəttə, müqayisə prosesi həyata keçirilə bilməz; ona görə də biz daha bir ümumi mövzunu etiraf etməliyik.

Ruhani dünyamız həm də birliyi təmsil etdiyi üçün davamlıdır. Bu birliyi orqanizmlərdə gördüyümüz birliklə müqayisə edərək ən yaxşı şəkildə izah edə bilərik. Axı, qohum

*) Daxili təcrübəyə görə ruh anlayışı. Fəlsəfə və Psixologiya sualları. 1896 XXXII.

331

Sonuncu ilə bağlı onu da deyə bilərik ki, bütün hissələri bir vəhdətdə birləşdirir. Bədən də fərdi komponentlərdən ibarət bir şeydir. Amma bu əlaqə unikaldır, ayrı-ayrı elementlərin sadə mexaniki əlaqəsi deyil. Eyni şəkildə, psixi orqanizmimiz ayrı-ayrı hissələrin sadə mexaniki birləşməsini təmsil etmir, həm də bütöv bir şeyi, orqanizmin cinsindən birini təmsil edir. Bu vəhdət sabitliyə və nisbiliyə, dəyişməzliyə xasdır və bunlar məhz onu xarakterizə edən xüsusiyyətlərin mahiyyətidir. maddə.

Və əgər belədirsə, onda görmək olar ki, həm Vundt, həm də Giaulsen substansialistdirlər, çünki onlar substansiyanı bu mənada tanımışlar. Həm Wundt, həm də Paulsen substansiyanı yalnız kəşflərindən ayrı bir mövcudluğu ifadə etdiyi mənada tanımır. Bununla belə, bir maddənin əsas xüsusiyyəti onun bir şey olmasıdırsa müstəqil, başqa hadisələrin asılı olduğu bir şeydirsə, onda bu mənada həm Vundt, həm də Paulsen eyni dərəcədə substansiya tərəfdarlarıdır. Onlar üçün ruh ayrı-ayrı ruhi halların mexaniki əlavəsi deyil, onlar üçün ayrı-ayrı mənəvi halların daşıyıcısı olan müəyyən təşkilatı, müəyyən birliyi təmsil edir. Bu vəhdət sabitliyi və nisbi dəyişməzliyi ilə seçilir; bir sözlə, o, lazımi mənada mənəvi substansiyaya aid edilən bütün xüsusiyyətlərə malikdir.

Buna görə də aydındır ki, Paulsen və Vundt kimi aktuallıq nəzəriyyəsinin ən son tərəfdarları ilk baxışdan göründüyü kimi substansionallığın nümayəndələrindən heç də fərqlənmirlər. Substansiya və aktuallıq arasındakı fərqin görünməz olması üçün yalnız birliyi, onun hissələrindən əvvəl gələn bir şeyi və s. altında tanımaq lazımdır. Bu son vəziyyətin ən yaxşı sübutudur

332

sübut məşhur alman filosofudur , Lotze, bir vaxtlar substansiya nəzəriyyəsini tanıdı Vəvvəlki formada və sonradan özünü maddələrin müdafiəçisi hesab edirdi, lakin yalnız o, bunu bir qədər fərqli şəkildə başa düşdü; düşündü ki, " şüurun birliyi faktı beləliklə substansiyanın mövcudluğu faktıdır. Hər şey təbii ki, substansiya anlayışına hansı mənanın verilməsindən asılıdır. Hamısı mahiyyəti necə başa düşdüyünüzdən asılıdır. Lotze görə, substansiya hərəkət edə bilən, nədənsə təsir edə bilən, müxtəlif halları yaşaya bilən, dəyişməsində birliyi ortaya qoyan şeydir. Bu anlayış ruha olduqca uyğundur. Ruh bədənə təsir edir, bədəndən təsirlənir, elədir birlik.Lotze görə, ruh özünü üzə çıxardığı şeydir: müəyyən hisslərdə və səylərdə yaşayan birlik *).

Beləliklə, deyə bilərik ki, ruhun varlığını tanıyan müasir filosoflar da onun substansionallığını, bilavasitə olmasa da, heç olmasa dolayı yolla tanıyırlar **).

G. Çelpanov.

*) Santimetr . onun Tibbi Psixologiya. 1852. Sonra Sistem d. Fəlsəfə (Metafizik) 1884.§ 238 və Grundzü ge d. psixologiya, § 78.

**) Ruh üçün bax Bzn. Ruh və bədən. (Animizm haqqında) Kiyev, 1884. dəyirman. Məntiq sistemi. Kitab. I Mən, Ç. 3-cü, § 8. Herbert Spenser, Psixologiyanın əsasları. Bölmə 59 Ribot. Müasir İngilis Psixologiyası. M., 1881. Səh. 124-127. James. Psixologiya. Sankt-Peterburq, 1896. Ç. XII. Wundt. Psixologiya üzrə esse. M., 1897, § 22. JamesPsixologiyanın Prinsipləri. 1890, Ç. x.Paulsen.Fəlsəfəyə giriş. M., 1894. Səh. 131-139 və 362-369. Lotide.Sistem d. fəlsəfə IN . P . Kn . 3- I . Ç . 3 - I . çoxze,Grundzuge d. psixologiya. 1889. Səhifə . 70 və d . Kulpe,Fəlsəfədə Einleitung. 2- e ed. . 1898. Ç . III. Bölmə 23.Vannerus.Zur Kritik des Seelenbegriffs, ( V Arxiv f. sistemli fəlsəfə). IN . I. Heft. 3. 1895. Wundt nəzəriyyəsinin tənqidi ). Lopatin . Daxili təcrübəyə görə ruh anlayışı. Fəlsəfə və Psixologiya sualları, 1896-cı il mart-aprel XXXII.

333

Görkəmli alimlər insan ruhunun və şüurunun mahiyyəti ilə bağlı suallarla ciddi məşğul olurlar. Ən son olaraq hollandiyalı kardioloq Pim Van Lommelin araşdırması haqqında “Alimlər: şüur ​​bədəndən asılı olmayaraq mövcuddur” məqaləsində yazmışdıq. Belə çıxır ki, bu gün ruhun ölməzliyi məsələsi təkcə həkimləri narahat etmir. ABŞ və Böyük Britaniyadan olan iki alim bu yaxınlarda ruhun varlığına dair çox qeyri-adi bir nəzəriyyə işləyib hazırlayıb və onu “kvant şüuru nəzəriyyəsi” adlandırıblar. Onlardan birincisi Anesteziologiya və Psixologiya kafedrasının professoru, Arizona Universitetinin (ABŞ) Şüurun Tədqiqi Mərkəzinin direktoru Stuart Hameroffdur. Onun həmmüəllifi və ideoloji müttəfiqi Oksforddan olan tanınmış britaniyalı riyaziyyatçı və fizik Rocer Penrosedur.

Elm adamları bir-birindən xəbərsiz olaraq şüur ​​nəzəriyyəsi üzərində işlərinə ayrıca başladılar. Stuart Hameroff karyerasının əvvəlində neyronlarda olan mikrotubulların funksiyaları ilə maraqlandı. O, onların hər hansı bir kompüter proqramı tərəfindən idarə olunduğunu və onların fəaliyyətinin şüurun təbiətinin açılmasının vacib hissəsi olduğunu irəli sürdü. Onun fikrincə, beyin hüceyrələrində mikrotubulların işini molekulyar və supermolekulyar səviyyədə başa düşmək şüuru dərk etmək üçün açardır.

Neyronlarda mikrotubulların işi çox mürəkkəbdir, onların rolu hüceyrə səviyyəsində son dərəcə vacibdir. Bu, professoru şüurun işləməsi üçün kifayət qədər hesablama-kompüter proseslərinə (informasiyanın yığılması və emalı prosesləri) malik ola biləcəyini təklif etməyə sövq etdi. Onun fikrincə, mikrotubulların rolu neyronların öz rolundan qat-qat vacibdir və beyni bir növ “kvant kompüterinə” çevirən onlardır.

Rocer Penrose, Hameroff ilə birlikdə, insan beyninin alqoritmlərə əsaslanan hər hansı bir kompüter və ya cihaz üçün əlçatmaz olan funksiyaları yerinə yetirmək iqtidarında olduğunu iddia edərək, öz şüur ​​konsepsiyasını inkişaf etdirdi. Bundan belə nəticə çıxır ki, şüurun özü ilkin olaraq qeyri-alqoritmikdir və klassik kompüter kimi modelləşdirilə bilməz. O dövrdə elmdə “süni intellekt” ideyası və şüurun mexaniki mövqelərdən izah oluna biləcəyi ideyası yenicə üstünlük təşkil edirdi.

Penrose, öz növbəsində, şüurun mənşəyini izah etmək üçün kvant nəzəriyyəsinin prinsiplərini əsas götürmək qərarına gəldi. O, beyindəki qeyri-alqoritmik proseslərin "kvant dalğası reduksiyasının" mövcudluğunu tələb etdiyini, sonradan "obyektiv reduksiya" adlandırdığını iddia etdi ki, bu da ona beyin proseslərini məkan-zamanın fundamental nəzəriyyəsi ilə birləşdirməyə imkan verdi. Düzdür, əvvəlcə Penrouz bu kvant proseslərinin beyində fiziki səviyyədə necə reallaşdığını izah edə bilmədi. Bu işdə ona Stuart Hameroff kömək etdi, o, Penrose-un kitabını oxuduqdan sonra ona beyində kvant proseslərinin mənbəyi kimi mikrotubullar nəzəriyyəsini təklif etdi.

Beləliklə, 1992-ci ildən iki alim kvant şüurunun vahid nəzəriyyəsini inkişaf etdirməyə başladı. Bu nəzəriyyənin mahiyyəti sadə və eyni zamanda mürəkkəbdir. Elm adamları öz müddəalarına əsaslanaraq, şüurun kainatın başlanğıcından bəri mövcud olan ölməz bir maddə olduğunu iddia edirlər. Sadəcə olaraq, o, bizim ruhumuzdur. Beyin kvant kompüter cihazıdır, şüur ​​isə onun “proqramıdır” ki, burada insanın həyatı boyu topladığı bütün məlumatlar kvant səviyyəsində qeydə alınır. İnsan öləndə isə bu kvant məlumatı kainatın ilkin substansiyası və ya “parçası” olan universal şüurla birləşir. Əsas ideya ondan ibarətdir ki, şüur ​​əbədidir.

Artıq qeyd edildiyi kimi, elm adamları hesab edirlər ki, neyronlardakı mikrotubullar şüurun maddi daşıyıcılarıdır, burada məlumatla bütün iş kvant səviyyəsində baş verir. Ürək dayanması baş verdikdə, mikrotubullar "boşaldılır", onlarda yığılan məlumatlar isə heç yerə getmir, lakin kainatın ümumi şüurunda saxlanılır.

Yeri gəlmişkən, kvant hesablama ideyası fantastik deyil. İndi bütün dünya alimləri kvant kompüterlərinin yaradılması üzərində işləyirlər və onların köməyi ilə hesablamalar aparmaq və sadəcə inanılmaz miqdarda məlumatı emal etmək mümkün olacağını iddia edirlər. Deməliyəm ki, 2012-ci ildə fizika üzrə Nobel mükafatı xüsusi olaraq kvant sistemləri texnologiyaları üzərində işləyən alimlərə - Serj Haroçe və Devid Uaylendlərə verilib.

Bu fikirlərlə əlaqədar olaraq Massaçusets Texnologiya İnstitutundan alim Set Lloyd maraqlandı ki, ən güclü kvant kompüteri hansı ola bilər? Aydındır ki, bu, kainatın bütün kvant hissəciklərini birləşdirən kompüter olacaq. Və bu kompüterin artıq mövcud olması mümkündürmü? Daha doğrusu, kainatımızın artıq belə bir kompüter olması mümkündürmü? Və biz sadəcə orada baş verən "hesablama prosesləri"yik? Buradan sadə bir nəticə çıxır: əgər kompüter varsa, onun proqramçısı da mövcud olmalıdır. Beləliklə, elm adamları kainatın hələ də bir yaradıcısının olması barədə ciddi düşünürlər.

Bu kontekstdə ruhun özü, onda toplanan məlumatlara görə inkişaf edə bilən öz-özünə öyrənmə proqramıdır. Və belə bir proqramı insan bədəninə yerləşdirmək üçün çox yer lazım deyil: neyronlardan xromosomlar və ya mikrotubullar olduqca uyğundur. Bu maddənin harada gizləndiyini dəqiq söyləmək çətindir. Gələcək elmi kəşflər bu suala aydınlıq gətirəcək. Yeni araşdırmaları gözləyək.

Görünür, elm ruhun ölməzliyi və ali ağlın mövcudluğu haqqında əbədi ideyalara getdikcə yaxınlaşır. Ola bilsin ki, tezliklə elmlə dinin yekun uzlaşması baş tutsun. Bu arada Rocer Penrose və Stuart Hameroff bu sahədə qabaqcıl olaraq qalırlar və onların ideyaları həmkarları tərəfindən ciddi şəkildə tənqid edilir və onlar tərəfindən tanınmır. Bununla belə, alimlər öz qabiliyyətlərinə inamını itirmirlər, çünki onların nəzəriyyələri ən son elmi inkişaflara əsaslanır.

Elmin yeni qlobal konsepsiyalar üçün yetişməsini gözləməmək üçün indi Anastasiya Novıxın müasir elmi məlumatları və mənəvi ənənələri birləşdirən kitabları ilə tanış olun. Onların əsas personajı Sensei öz tələbələrini elmimizin yenicə yaxınlaşdığı kainatın belə sirlərinə başlayır. Təəccüblüdür ki, son kəşflər bu kitablarda ifadə olunan fikirlərin çoxunu dəqiq təsdiq edir. Deməli, əgər ruhun nədən ibarət olması, Kainatın nədən ibarət olması, zaman və məkanın nədən ibarət olması, maddənin ilkin zərrəsi və insanın bu yer üzündəki missiyasını yerinə yetirmək üçün necə inkişaf etməli olması sizi narahat edirsə, onda Anastasiya Novıxın kitablarını siyahınıza mütləq daxil edin. oxumaq üçün! Siz məyus olmayacaqsınız, çünki kainatımızın bir çox sirlərini və sirlərini kəşf edəcəksiniz! Kitabları saytımızdan tamamilə pulsuz yükləmək olar və aşağıda bu mövzu ilə bağlı təklifimizi sizə təqdim edirik

Bu barədə daha çox Anastasiya Novıxın kitablarında oxuyun

Sizə ümumi şəkildə izah etməyə çalışacağam. Kobud desək, belə görünür. Biz görən, eşidən, düşünən və təhlil edən ağıl olduğumuza inanırıq. Ancaq əslində bu, şüur ​​sahəsinin kiçik bir parçasıdır. Gəlin buna bir şey deyək. Bu kiçik Bir şey okeanın səthində üzür. Okean bizim bilinçaltımızdır, burada bütün genetik yaddaşımız, şərti və şərtsiz reflekslərimiz, yəni bütün “toplanmış” təcrübəmiz müxtəlif dərinliklərdə saxlanılır. Amma bütün bunlar bizim maddi mahiyyətimizə aiddir. Bu, bizim heyvani təbiətimizdir. Şüuraltı altında, okeanın dibində, sanki, “qapılar” var. Və nəhayət, “qapıların” arxasında Allahın zərrəsi olan ruh var. Bu, bizim mənəvi başlanğıcımızdır. Bu, əslində biz olduğumuz və özümüzdə çox nadir hallarda hiss etdiyimiz şeydir. Bu, reenkarnasyonlar prosesində yenidən doğulan, fani Bir şeyin biliyi və məhəbbəti ilə tədricən yetkinləşən ruhdur, çünki Bir şey ruhla bağlıdır.

- Anastasiya NOVIÇ "Sensei I"

“Əgər korlara öz yollarını hiss etməyə icazə verilirsə, səbr et, mənim Siseron, mən bu xaosda əlinizə söykənərək bir neçə addım atıram. Gəlin ilk növbədə özümüzə bir nəzər salmağın həzzini verək Hamısı mövcud sistemlər.

Mən bədənəm, ruh yoxdur.
Mən ruham və bədənlər yoxdur.
Bədənimdə bir ruh ruhu var.
Mən öz bədənimlə ruhi ruham.
Mənim ruhum beş hissiyyatımın cəmidir.
Mənim ruhum altıncı hissdir.
Mənim ruhum naməlum bir maddədir, onun mahiyyəti düşüncə, hissdir.
Mənim ruhum universal ruhun bir hissəsidir. Ruhlar yoxümumiyyətlə mövcuddur.

Mən bədənəm, ruh yoxdur. Bu mənə çox kobud görünür. [...]

Mən generalımın əmrinə, başqaları isə mənim əmrlərimə tabe olanda, mənim və mənim generalımın iradəsi bu sonuncunun qanunlarına uyğun olaraq başqa orqanları hərəkətə gətirən orqanlardan gəlmir. Düşünmək zurna səsi deyil. Əmr mənə ağılla verilir, mən də ağılla itaət edirəm. Bu iradənin ifadəsi, mənim yerinə yetirdiyim bu iradə nə kub, nə də kürədir, onun forması yoxdur və özlüyündə maddi heç nə yoxdur. Deməli, mən bunu əhəmiyyətsiz hesab edə bilərəm. İnanıram ki, maddə olmayan bir şey var.

Yalnız ruhlar mövcuddur, bədənlər deyil. Bu mövqe çox incə və incədir: əgər buna inanırsınızsa, materiya sadəcə bir xəyaldır! Amma maddəyə inanmaq üçün yeyib-içmək və ya barmağın ucunda daşın zərbəsini hiss etmək kifayətdir.

Bədənimdə bir ruh ruhu var. Necə! mən? Mən heç bir yer tutmayan bir məxluqun qoyulmalı olduğu bir tabutammı? Mən, uzadılmış, uzadılmamış bir varlığın vəziyyəti olmalıyam? Heç kimin görmədiyi, hiss etmədiyi, haqqında zərrə qədər fikrinin, fikrinin olmadığı bir şeyin sahibi mənəmmi? Şübhəsiz ki, belə bir xəzinəyə sahib olmaqla öyünmək böyük bir ədəbsizlikdir. Bütün fikirlərim oyandığım vaxtlarda və yuxuda tez-tez iradəmin əksinə olaraq ağlıma gəlirsə, mən buna necə sahib ola bilərəm? İdeyalarının gülməli ustası daima bunlarla cilovlanan varlıqdır.

Ruhi ruh bədənimin sahibidir. Bu, ruh tərəfindən daha həyasızlıqdır: o, mənim bədənimə qanının sürətli axınını istədiyi qədər dayandırmağı, bütün daxili hərəkətlərini düzəltməyi əmr edə bilər - bədən heç vaxt ona tabe olmur. O, çox inadkar bir canlıya sahibdir.

Ruhum bütün hisslərimin cəmidir. Bunu başa düşmək və buna görə də izah etmək çox çətindir. Liranın səsi, toxunuşu, qoxusu, görünüşü, Afrika və ya Fars almasının dadının sübuta çox az aidiyyatı var. Arximed; Məndə fəaliyyət göstərən prinsipin başqa beş prinsipin nəticəsi ola biləcəyini dəqiq görmürəm. Mən bunu başa düşməyi xəyal edirəm, amma burada ümumiyyətlə heç nə başa düşmürəm. Mən burunsuz düşünə bilirəm; Mən dadsız, görmədən, hətta toxunma hissimi itirsəm də düşünə bilirəm. Beləliklə, mənim fikrim tədricən məndən alına biləcək bir şeyin nəticəsi deyil. Etiraf edirəm ki, mən öz-özümə yaltaqlanmıram ki, mən həmişə bütün beş hissdən məhrum olsaydım, ideyalarım olardı; amma düşünmə qabiliyyətimin beş birləşmiş potensialın nəticəsi olduğuna inanmayacağam, çünki onları bir-bir itirəndə də düşünməyə davam edirəm.

Ruh altıncı hissdir. Bu sistemdə maraqlı bir şey var. Bəs bu sözlər nə deməkdir? İddia edirlərmi ki, burun heç nədən asılı olmayaraq öz-özünə iyləyən məxluqdur? Halbuki, ən etibarlı filosoflar deyirlər: ruh burnu ilə qoxuyur, gözlə baxır və o, hər beş hissə xasdır. Bu halda altıncı hiss olsaydı, onda mövcud olardı və ruh adlı bu naməlum varlıq beş deyil, altı mənada mövcud olardı. Və o zaman nə demək olardı: ruh bir hissdir? Bu sözlər heç nəyi izah etmir, yalnız ruhun hiss etmək və düşünmək qabiliyyəti olmasından başqa; amma elə bir fakültədir ki, biz araşdırmalıyıq.

Mənim ruhum mahiyyəti düşüncə və hissdə olan naməlum bir maddədir. Bu, bizi az qala bu fikrə qaytarır: ruh altıncı hissdir; lakin belə bir fərziyyə altında o, daha çox bir mod, bir qəza, bir tutumdur, nəinki maddədir.

Naməlum- Razıyam, amma ruhun substansiya olması ilə razılaşa bilmirəm. Əgər maddə olsaydı, maddənin mahiyyəti genişlənmə və sıxlıq olduğu kimi, onun mahiyyəti də hiss və düşüncə olardı. Bu halda materiya həmişə sıx və həcmli olduğu kimi ruh da davamlı olaraq hiss edib düşünərdi.

Bu arada, etibarlı şəkildə məlumdur ki, biz həmişə düşünmürük və hiss etmirik. Dərin yuxuda, hətta yuxu görmədiyimiz zaman fikir və hisslərimiz olduğunu iddia etmək gülünc dərəcədə inadkar olmalıdır. Varlığının yarısında mahiyyətini itirən bir maddə çox uzaq bir şeydir, sadəcə bir kimeradır. Mənim ruhum universal ruhun bir hissəsidir. Bu bəyanat daha balanslıdır. Bu fikir bizim boşluğa yaltaqlanır; bizi tanrı edir. İlahın bir hissəsi də tanrıdır, necə ki, havanın bir hissəsi havadır və ya okeanın bir damcısı okeanın özü ilə eyni təbiətə malikdir. Halbuki, bu əyləncəli məbud sidik kisəsi ilə düz bağırsağın arasında doğulur, doqquz ayını mütləq yoxluq vəziyyətində keçirir, heç bir xəbəri olmadan, heç bir fəaliyyət göstərmədən dünyaya gəlir və neçə ay bu vəziyyətdə qalır; çox vaxt bu vəziyyətdən yalnız əbədi olaraq yox olmaq üçün çıxır və yalnız hər cür yaramazlıq etmək üçün yaşayır.

Mən özümü Allahın bir hissəsi hesab edəcək qədər təkəbbürlü deyiləm. İskəndərözünü Allaha çevirdi. Sezar da Allah olsun, istəsə: uğurlar! Entoni Və nycomedes onun baş kahinləri ola bilər, Kleopatra- baş kahin. Amma mən bu şərəfə heç bir iddiam yoxdur.

Heç bir ruh yoxdur. Bu sistem - ən cəsarətlisi, ən diqqət çəkəni - əsaslı və digərlərindən daha sadədir. Lalə, qızılgül - təbiətin bu bağ şedevrləri - bu sistemə görə, anlaşılmaz bir mexanizmin təsiri ilə yaranır və ümumiyyətlə ruhu yoxdur. Hər şeyi yaradan hərəkət qətiyyən ruh deyil, düşünən varlıq deyil. Həyatı olan həşəratlar bizə ruh adlanan o düşünən varlığa malik görünmürlər. Heyvanlarda başa düşmədiyimiz bir instinktə həvəslə yol veririk, lakin daha az başa düşdüyünüz bir ruhu onlara inkar edirik. Başqa bir addım - və insan da ruhsuz olacaq.

Bəs onun yerinə nə qoyaq? Hərəkət, hisslər, ideyalar, iradələr və s. hər bir fərdi. Bəs mütəşəkkil bir qurumda bu hisslər, fikirlər, iradə ifadələri haradan gələcək? Bəli, orqanlarından; onlar öz varlıqlarını bütün təbiəti canlandıran ali ağla borclu olacaqlar: bu ağıl bütün yaxşı təşkil olunmuş canlılara bizim ruh deyə biləcəyimiz qabiliyyətləri verməli idi; və biz özümüz bu hərəkət olmadan hərəkətlər çıxarmaq qüdrətimiz olduğu kimi, ruhumuz olmadan da düşünmək gücümüz var. Kim bilir, digər sistemlərdən daha çox belə bir sistem Allaha layiqdirmi? Başqa heç bir sistem bizi Allahın əlinə daha sədaqətlə verməz. Amma etiraf edim ki, bu sistemin insanı sadəcə mexanizmə çevirməsindən qorxuram.
Gəlin bu fərziyyəni araşdıraq və hamı kimi tənqid edək”.

Volter, Memmiusun Siserona məktubları / Fəlsəfə əsərləri, M., "Elm", 1996, s. 345-348.

(394 - 322 BC)

Hər şeydən əvvəl Aristotel Platonun ruha yanaşmasını yenidən nəzərdən keçirdi. Onun nöqteyi-nəzərindən, ruhun və bədənin ayrılması qeyri-mümkün və mənasız bir hərəkətdir, çünki “ideya”, “anlayış” insan olan həqiqi fiziki obyekt ola bilməz. Ruhun bədəndən ayrılmazlığına əsaslanaraq, Aristotel ruh haqqında öz şərhini verdi - ruh yaşamaq qabiliyyətinə malik olan bədənin həyata keçirilməsi formasıdır, bədənsiz mövcud ola bilməz və bədən deyil. Bu yanaşmanı izah edən Aristotel deyir ki, əgər biz gözün ruhunu tapmaq istəsək, onda görmə ona çevrilərdi, yəni ruh bu obyektin mahiyyətidir, onun mövcudluğunun məqsədini ifadə edir. Ruhsuz materiya xalis potensialdır, heç bir şey deyil və eyni zamanda hər şeyə çevrilə bilər, hələ müəyyən forma almamış ərimiş metal kimi. Amma qılınc, bıçaq və ya çəkic şəklində tökülərsə, dərhal onun şəklindən müəyyən edilə bilən bir məqsəd qazanır. Beləliklə, ruh həqiqətən bədənsiz mövcud ola bilməz, çünki forma həmişə bir şeyin formasıdır.

O yazırdı ki, ruhun üç növü var - bitki, heyvan və rasional. Onların hər birinin müəyyən funksiyaları var. Beləliklə, vegetativ ruh çoxalma və qidalanma qabiliyyətinə malikdir. Bunlardan əlavə heyvan ruhunun daha dörd funksiyası var - aspirasiya (hiss), hərəkət, hiss və yaddaş. Yalnız insanın malik olduğu rasional nəfs də düşünmək qabiliyyətinə malikdir. Ruhun hər bir ali forması ona xas olan funksiyaları əldə edərək əvvəlkinə əsaslanır. Deməli, əgər bitki ruhunun cəmi iki funksiyası varsa, heyvan ruhunun altı, rasional nəfsin isə yeddi funksiyası var. Beləliklə, ideya ilk dəfə psixologiyada meydana çıxdı genezis, inkişaf, baxmayaraq ki, bu, hələ insan və ya insan həyatı prosesində inkişaf deyil, bir həyat formasından digərinə - bitkilərdən heyvanlar aləminə və insana keçid zamanı psixikanın inkişafıdır.
Aristotelin ilkin təhsili təkcə onun ali həyat formalarının ibtidai olanlarla əlaqəsi haqqında düşüncələrində deyil, həm də fərdi orqanizmin inkişafını bütün canlı aləmin inkişafı ilə əlaqələndirməsində öz əksini tapmışdır. Eyni zamanda, fərdi insanda onun körpədən yetkin varlığa çevrilməsi zamanı o addımlar təkrarlanır ki, bütün üzvi dünya öz tarixində keçib. Bu ümumiləşdirmədə, embrion formada, sonradan adlandırılan ideya qoyuldu biogenetikqanunla.
Aristotel ruhun növləri və qabiliyyətləri arasındakı əlaqəni nəzərə alaraq vurğulayırdı ki, bütün bu funksiyalar bədən olmadan həyata keçirilə bilməz. Həqiqətən də, maddi qabığa malik olmadan nəyisə hiss etmək, hərəkət etmək və ya ona can atmaq mümkün deyil. Bundan Aristotel belə nəticəyə gəldi ki, həm bitki, həm də heyvan ruhu ölümlüdür, yəni. bədənlə eyni vaxtda görünür və yox olur.
Belə görünür ki, bu mülahizələrə əsaslanaraq Aristotel rasional ruhun fani olması fikrinə gəlməli idi. Amma sonra belə nəticəyə gəlməli olacaqdı ki, ruhda olan bütün biliklər yalnız insanın həyatı, onunla birlikdə ölməsi prosesində formalaşır. Lakin təkcə onun pedaqoji təcrübəsi deyil, həm də məşğul olduğu elmi-tədqiqat fəaliyyəti sübut etdi ki, insan özündən əvvəl toplanmış biliklərdən istifadə etmədən dünyada mövcud ola bilməz. İnsanlar biliyi bir-birlərinə ötürə bilməsələr, kimlərinsə artıq kəşf etdiyi qanunları icad etməli, yenidən kəşf etməli olardılar. Eyni zamanda, insan nəinki mahiyyətcə yeni bir şey ortaya çıxara bilməyəcək, sadəcə olaraq mürəkkəb bir dünyada yaşaya bilməyəcəkdi. Beləliklə, Aristotel və o dövrün psixologiyası üçün aydın idi ki, insan təkcə mədəniyyət məkanında yaşamır, həm də onun ruhunda daşıyıcısıdır.
Sonra başqalarının kəşf etdiyi biliyin konkret bir insanın mülkiyyətinə necə çevrilməsi ilə bağlı təbii sual yarandı. Platon və Sokrat bu sualın cavabını bu fərziyyəyə əsaslanaraq tapdılar ki, bu bilik anadangəlmə insanın ruhundadır və öyrənmək, kitab oxumaq yalnız onları yeniləməyə kömək edir. Aristotel də eyni nöqteyi-nəzərdən çıxış edirdi, çünki o dövrün elmi mövqeyindən biliyin insana xas daxililəşməsi faktını izah edə bilmirdi. Əksinə, onun müşahidələri göstərdi ki, başqasının mütaliə, mühazirələr vasitəsilə əldə etdiyi təcrübə, hətta hörmətli bir müəllimin belə, insan üçün öz təcrübəsi olmur, onu inandırmır, əksinə, ən yaxşı halda müəyyən bir problemin və ya formaların öhdəsindən gəlməyə kömək edir. yalnız nəzarətlə davam edən davranış. Mədəni mənimsəmə prosesində interyerləşdirmə, emosional vasitəçilik imkanları o dövrdə hələ kəşf edilməmişdi və buna görə də Aristotel anadangəlmə biliyin mövcudluğu, yə’ni insanın ölməzliyi və qeyri-maddiliyi haqqında o dövr üçün təbii bir nəticəyə gəldi. rasional ruh.